Religio licita e a missão gentílica: uma análise da tolerância romana ao cristianismo inicial

1. Introdução

O movimento cristão, desde seu início, enfrentou uma relação tensa com o Império Romano, marcada por conflitos de natureza religiosa, política e social. A execução de Jesus Cristo pelos romanos, com a cooperação das autoridades judaicas, foi o primeiro ato de oposição do poder imperial contra o cristianismo nascente. O cristianismo surgiu em um contexto dominado pelo Império Romano, que exercia forte controle sobre as práticas religiosas e via a unidade política e religiosa como fundamental para manter a ordem pública. Assim, qualquer grupo que desafiasse esse status quo era considerado uma ameaça (HORSLEY, 2015).

No contexto acadêmico atual, o estudo dessa relação se divide entre as dimensões históricas e teológicas, questionando como o cristianismo emergiu dentro de um império que valorizava a lealdade ao imperador e a uniformidade religiosa. Um dos principais pontos de debate envolve a forma como a mensagem cristã desafiava as noções de poder imperial e a veneração do imperador como divino (GORMAN, 2022).

O cerne da mensagem cristã apresentava desafios diretos às autoridades romanas. Os cristãos declaravam que Cristo era o único Senhor, o que, na prática, confrontava a veneração ao imperador como um ser divino, um aspecto central da religião imperial. Além disso, o cristianismo pregava a iminente volta de Cristo para estabelecer um novo Reino, o que sugeria uma lealdade política que transcenderia o império terreno. Essa mensagem, combinada com uma crítica ferrenha à idolatria pagã e à imoralidade percebida na cultura romana, colocava os cristãos em conflito direto com as autoridades imperiais. De fato, a religião cristã se desenvolveu em um ambiente que via essas crenças como uma afronta à religião oficial e às tradições cívicas do Império (WRIGHT, 1997).

O status jurídico do cristianismo dentro do Império também contribuiu para sua perseguição. Enquanto algumas religiões eram consideradas religiones licitae, ou seja, práticas religiosas permitidas e reconhecidas oficialmente pelo Estado, o cristianismo rapidamente foi rotulado como superstitio illicita. Isso significava que os cristãos eram vistos como praticantes de uma superstição perigosa e subversiva à ordem pública, além de serem considerados seguidores de uma nova fé. Como mencionado por Tácito, a população romana frequentemente atribuía aos cristãos a responsabilidade por "crimes odiosos" (flagitia), como o infanticídio e o incesto, resultado de uma má compreensão dos ritos cristãos, como a Ceia do Senhor e o tratamento entre irmãos e irmãs na fé. A difamação pública dos cristãos, incentivada pelo próprio Estado, servia para justificar sua repressão. Conforme Suetônio relatou, os cristãos foram rotulados como praticantes de uma "superstição maligna" (superstitio malefica), o que reforçava a visão de que eram uma ameaça social e moral (SORDI, 1994).

O imperador Nero, em particular, foi um dos principais agentes da perseguição aos cristãos. Suas políticas autocráticas e teocráticas a partir de 62 d.C. intensificaram a repressão. Nero rompeu com os elementos estóicos do Senado, uma elite que frequentemente se opunha a suas políticas, e as perseguições contra estóicos e cristãos ocorreram em momentos próximos, sugerindo uma ação coordenada para eliminar grupos opositores. Clemente de Roma, em sua primeira carta aos Coríntios, confirma a perseguição massiva aos cristãos, alinhando-se com o relato de Tácito sobre o "multitudo ingens" de cristãos martirizados (BEARD, 2020).

O incêndio de Roma, ocorrido em 64 d.C., proporcionou a Nero a oportunidade de acusar os cristãos de terem provocado a tragédia, resultando em uma das mais conhecidas perseguições da história romana. Embora seja improvável que os cristãos tenham sido responsáveis pelo incêndio, Nero aproveitou a situação para consolidar seu poder e ganhar o apoio das massas, usando os cristãos como bodes expiatórios (BRUCE, 2019). Paulo, por exemplo, foi julgado antes do incêndio e condenado com base nas medidas já estabelecidas por Suetônio, o que indica que, embora as perseguições cristãs já estivessem em andamento, elas ainda não haviam atingido o ápice que se seguiria ao incêndio (SORDI, 1994).

A introdução do conceito de superstitio illicita, como mencionado por Tertuliano, representou um marco jurídico na relação entre o cristianismo e o Estado. A partir desse momento, os cristãos podiam ser acusados e julgados simplesmente por sua fé, independentemente de qualquer outra acusação criminal. Isso criou um precedente perigoso, estabelecendo que a prática religiosa cristã, por si só, era motivo suficiente para perseguição. Mesmo após a morte de Nero, essa designação legal não foi revogada, e os cristãos continuaram a ser perseguidos sob a alegação de praticarem uma religião proibida (BLOMBERG, 2009).

A questão de por que o cristianismo não foi imediatamente percebido como uma ameaça pelo Império Romano até por volta de 64 d.C. é intrigante. A ausência de uma perseguição direta durante as primeiras três décadas do movimento cristão levanta várias questões sobre a percepção que Roma tinha de seus seguidores. Não há indícios claros de que o governo imperial, antes dessa data, tenha explicitamente proibido a prática da religião cristã ou perseguido seus adeptos. Isso leva à reflexão sobre como o cristianismo, um movimento que desafiava valores centrais do paganismo romano, conseguiu passar despercebido pelos governantes imperiais por tanto tempo.

Uma possível explicação está na relação íntima entre o cristianismo e o judaísmo nos primeiros anos do movimento. O cristianismo emergiu como uma ramificação dentro do judaísmo, e seus primeiros adeptos eram, em sua maioria, judeus. A política romana de tolerância ao judaísmo, conhecido como uma religio licita – uma religião permitida dentro do império – pode ter inicialmente camuflado o cristianismo, que não era visto como uma religião separada, mas como um movimento interno ao judaísmo (BRUCE, 2019). Essa relação próxima entre as duas religiões teria oferecido uma certa "proteção" aos cristãos, uma vez que Roma, preocupada com questões maiores de estabilidade política e tributária, não estava ativamente interessada em identificar e suprimir movimentos religiosos que ainda não apresentavam uma ameaça clara e distinta à ordem pública estabelecida. Pela análise dos eventos descritos nos Atos dos Apóstolos e nas cartas de Paulo, onde é possível notar que, até certo ponto, os seguidores de Cristo eram vistos pelos romanos como parte do cenário religioso judaico. Em várias ocasiões, Paulo, ao ser preso, apelou para seu status de cidadão romano, o que lhe conferiu certa proteção legal, além de ser identificado como judeu, sem que houvesse uma diferenciação clara por parte das autoridades romanas entre judeus e cristãos. Essa ambiguidade também foi um fator que retardou a percepção do cristianismo como um movimento distinto e potencialmente perigoso para Roma (KEENER, 2022).

Contudo, esse é o momento em que a expansão do cristianismo, em especial entre os gentios, começou a alarmar os romanos. A pregação de Paulo, que levou o evangelho além das fronteiras da Judéia para as províncias do Império, contribuiu significativamente para a disseminação do cristianismo entre as populações pagãs. Como consequência, o cristianismo foi rapidamente se distanciando de suas raízes judaicas e formando uma identidade própria. A partir de meados do primeiro século, o número de gentios convertidos superou o de judeus cristãos, fazendo com que o movimento perdesse o manto de invisibilidade que o judaísmo anteriormente fornecia. Roma, que antes via o cristianismo como uma facção judaica, passou a identificá-lo como uma nova religião, separada e contrária aos valores imperiais (WRIGHT, 2023) .

Entretanto, quando o Império finalmente tomou medida contra os cristãos, já era tarde demais. O cristianismo havia se espalhado amplamente pelas províncias do Oriente, graças ao trabalho missionário de Paulo e de outros apóstolos, e a quantidade de pagãos convertidos à fé cristã já era significativa. A rápida proliferação da fé cristã, especialmente entre as populações gentias, fez com que o movimento de Jesus se consolidasse de forma irreversível. A tentativa de Roma de suprimir o cristianismo após o incêndio de 64 d.C. só reforçou a identidade e a resistência dos cristãos, que, em vez de serem destruídos, cresceram em número e influência nos séculos seguintes. A decisão de Nero de perseguir os cristãos estabeleceu um precedente para perseguições futuras, mas, paradoxalmente, também contribuiu para o fortalecimento do cristianismo como um movimento de resistência que continuaria a crescer até se tornar a religião dominante no Império Romano. Assim, o cristianismo, que nasceu nas margens do judaísmo e cresceu em meio à perseguição, consolidou-se como uma força religiosa e cultural que transformaria profundamente o mundo romano nos séculos seguintes.

2. Religio Licita e o contexto romano-judaico

2.1. Tolerância religiosa na Roma antiga

A religião romana era fortemente influenciada pelo panteão grego, com divindades correspondentes em ambas as culturas: Zeus era Júpiter, Poseidon era Netuno, Hera era Juno, entre outros. O monte Capitolino abrigava um templo à tríade de Júpiter, Minerva e Juno, enquanto o imperador Augusto dedicou outro templo à tríade de Apolo, Latona e Diana. Além dessas divindades, a deusa Roma representava o Estado e o povo romano, sendo venerada no Oriente à medida que o império se expandia (WARRIOR, 2006).

A prática religiosa em Roma incluía rituais públicos, com um calendário fixo e sacerdotes designados, e rituais privados, realizados em lares, com o pater familias atuando como sacerdote. Os deuses domésticos, Lares e Penates, representavam a proteção familiar e eram posicionados em altares nas casas. O genius do patriarca, uma representação espiritual de sua verdadeira essência, era invocado em eventos importantes como casamentos e juramentos, sendo fundamental para a religião doméstica e a vida familiar (WRIGHT, 2024).

O termo religio, em latim, pode significar essa conexão entre deuses e pessoas em todos os aspectos da vida. O conceito de pietas, a devoção às obrigações religiosas, era central, refletindo a importância de manter essa ligação com o divino por meio de crenças e rituais (RIVES, 2007).

Desde seu início, a religio romana era

dominada pelo paganismo[...] Muitos adoravam os antigos deuses do panteão greco-romano. Também existia uma boa dose de descrença educada e de adoração meramente formal [...] Por volta do primeiro século, a mobilidade de parte da população e a facilidade de comunicação significava que diferentes cultos se fundiam em combinações revestidas de sincretismo. Não tardou para que os pagãos inteligentes percebessem a notável semelhança entre uma prática de adoração com a outra, sugerindo sua combinação sem ofender quaisquer das divindades envolvidas (WRIGHT, 2022, p.215).

A vida religiosa romana, portanto, abrangia desde práticas devocionais intensas até formas de participação mais ritualísticas e superficiais. Essa fusão religiosa foi uma das características marcantes da cultura religiosa romana, que promovia um ambiente de abertura e adaptação a novas divindades.

No entanto, é crucial ressaltar que, ao contrário da sociedade ocidental moderna, a vida romana não era compartimentada em esferas política, social e religiosa. Pelo contrário, todas essas áreas estavam interligadas e profundamente conectadas à vida pública dos cidadãos. Para os romanos, a religião era um assunto de Estado, e a preservação da pax deorum (paz dos deuses) era fundamental para o bem-estar da sociedade.

Esse conceito de pax deorum refere-se a uma situação de concórdia entre os homens e os deuses, vista como essencial para garantir a segurança e o sucesso do Estado romano (COWLEY, 2008). A pax deorum representava uma condição espiritual que influenciava diretamente a estabilidade política e social. Acreditava-se que a manutenção dessa paz divina era indispensável para evitar desastres naturais, derrotas militares e outras calamidades que poderiam ameaçar o Império.

O papel dos magistrados e sacerdotes, portanto, era assegurar que os deuses recebessem as devidas honras através de rituais, sacrifícios e festivais, prevenindo calamidades e garantindo a estabilidade política. Esse dever estava intrinsecamente ligado ao conceito de mos maiorum (costumes ancestrais), que orientava a conduta pública e privada dos cidadãos romanos. Os magistrados, como os pontífices e augures, eram responsáveis por interpretar a vontade divina e orientar as políticas públicas de acordo com essas interpretações (BEARD; NORTH; PRICE, 1998). A religião oficial do Estado legitimava a autoridade dos líderes políticos e servia como um mecanismo de controle social, promovendo a coesão e a unidade dentro do vasto e diversificado Império (HORSLEY, 2015).

Cícero, em seu discurso Pro Fonteio, faz uma afirmação que reflete o coração da ideologia romana sobre a religião e o poder:

Concedo que nós, romanos, somos superiores na religião: e considero que esta foi a única razão pela qual fomos julgados dignos de governar o mundo, porque aquilo que foi religiosamente instituído por nossos antepassados, nós sempre veneramos com a mais elevada reverência (CÍCERO, 1913. v. 1. p. 30-31)

Para ele, a grandeza de Roma não se baseava na força militar, na política ou nas leis, mas principalmente na religião e no modo como os romanos honravam os deuses, mantendo as tradições sagradas transmitidas pelos antepassados. Ao afirmar que "somos superiores na religião", Cícero ressalta que o respeito e a veneração pelas práticas religiosas eram uma qualidade coletiva e essencial do povo romano.

Cícero argumenta que Roma foi escolhida para governar o mundo justamente porque conseguiu manter essa paz divina, preservando com reverência o que foi instituído pelos maiores. O sucesso imperial, nesse sentido, era uma consequência direta da fidelidade dos romanos à religião de seus antepassados. Assim, para ele, a religião não era algo periférico ou privado, mas uma parte central da identidade de Roma e da sua capacidade de controlar vastos territórios e populações diversas.

Esse argumento coloca a religião como o fator unificador da sociedade romana. Enquanto outros povos poderiam ser superiores em aspectos específicos, como a filosofia (como os gregos) ou a riqueza (como os cartagineses), os romanos eram, segundo Cícero, os mestres da religião. E é exatamente essa maestria religiosa que garantiu a sua legitimidade e a manutenção do Império. Essa visão destaca o conservadorismo romano em relação às tradições religiosas. A crença de que os antepassados haviam instituído as práticas corretas, e que qualquer inovação ou desvio dessas práticas poderia ser desastroso, estava profundamente enraizada no ethos romano. As guerras, as vitórias, as expansões territoriais e até as crises internas eram sempre vistas como reflexos diretos da relação com os deuses. Assim, para Cícero, qualquer enfraquecimento da religião ou qualquer negligência em honrar os deuses poderia colocar em risco o destino de Roma.

Além disso, a religião romana estava profundamente enraizada na vida cotidiana, influenciando aspectos que iam desde a legislação até a arquitetura pública. Leis romanas frequentemente incluíam disposições religiosas, e a construção de templos e santuários públicos era uma demonstração tangível da devoção do Estado aos deuses. A interconexão entre religião e política também se manifestava na prática de interpretar os auspícios e outros sinais divinos antes de decisões importantes, como campanhas militares ou a aprovação de leis (WARRIOR, 2006).

Embora a religião romana fosse marcada pelo tradicionalismo e conservadorismo patriótico, o contexto religioso romano também estava aberto à inovação e adaptação em quase todos os períodos da história (monárquico, republicano e imperial). A política expansionista de Roma forçou a religião do Estado a se ajustar à medida que novos territórios e cultos eram incorporados ao Império. A adoção de divindades locais e a integração de suas práticas religiosas serviram como uma forma de estabilizar as novas províncias e garantir sua lealdade (HORSLEY, 2015). Contudo, essa adaptação religiosa não foi acidental ou arbitrária. Ao contrário, era uma característica inerente ao funcionamento do império, permitindo que a religião romana ajustasse sua estrutura e culto às necessidades de administração e manutenção da ordem pública nas regiões anexadas (BEARD; NORTH; PRICE, 1998).

Roma, no entanto, não aceitava todos os cultos de forma indiscriminada, os novos cultos locais eram acomodados, “desde que não representassem ameaça à ordem pública [...] e tinham que tomar cuidado para não serem encaixados nos temores estereotipados dos romanos de que eles pudessem subverter os valores das famílias romanas” (KEENER, 2022, p.563). Os novos súditos do Império, em geral, eram livres para cultuar suas divindades locais, desde que respeitassem a autoridade romana, pagassem seus impostos e não questionassem a soberania imperial (COWLEY, 2008). O princípio básico de aceitação de novas divindades se baseava na premissa de que elas poderiam coexistir pacificamente dentro da estrutura do politeísmo romano e contribuir para a pax deorum.

Em 186 a.C., uma mudança significativa na atitude romana em relação às religiões estrangeiras ocorreu com os escândalos das Bacanais. Embora o senatus consultum sobre as Bacanais e o relato de Lívio estejam preservados, os detalhes exatos dos eventos não são claros. O culto a Dioniso, que havia se espalhado rapidamente na Etrúria e em Roma, funcionava como um culto de mistério, sem reconhecimento oficial, e atraía muitos adeptos. Cerimônias noturnas com a participação de homens e mulheres levantaram suspeitas de imoralidade e conspiração. Como resultado, o Senado interveio, destruindo os santuários, perseguindo os seguidores e executando muitos deles. Segundo Koester (2005), o culto não foi completamente banido, mas passou a ser rigidamente controlado, exigindo autorização para a construção de templos, proibindo tesouros comunitários e limitando a participação das cerimônias a cinco pessoas por vez.

Roma nunca mais perderia sua atitude de suspeição com relação a um culto estrangeiro que aparecesse como religião de mistério. Permaneceu entre os romanos um temor entranhado da magia e da bruxaria e, na verdade, de tudo o que lhes pudesse parecer superstição (KOESTER, 2005, p. 367, grifo nosso)

Sendo assim, cultos estrangeiros que eram vistos como uma ameaça à estabilidade do Estado romano ou à sua religião oficial enfrentavam sérias restrições. Se uma religião estrangeira fosse radicalmente distinta da religião romana oficial em termos de ritos, práticas congregacionais ou exigências de iniciação, ela seria considerada perigosa. Além disso, religiões que faziam reivindicações extravagantes a respeito de salvação ou exclusividade no acesso ao divino eram percebidas com suspeita, pois essas características colocavam-nas em oposição ao sistema religioso estatal. Diversas práticas religiosas que se enquadraram nesses critérios foram, em algum momento da história romana, oficialmente proibidas e perseguidas (BEARD; NORTH; PRICE, 1998).[1]

O Druidismo, por exemplo, foi perseguido por promover uma forte identidade nacional entre os gauleses, o que ameaçava a unidade e o controle romano sobre a região. Os druidas desempenhavam funções religiosas e atuavam como líderes sociais e políticos, exercendo uma influência significativa sobre as comunidades. Sua ênfase na resistência cultural e na autonomia local era vista como um desafio à hegemonia romana, levando à sua proibição sob o governo de Júlio César e mais tarde sob o imperador Cláudio, que promulgou leis específicas para reprimir as práticas druídicas (COWLEY, 2008).

Além do Druidismo, outras religiões e cultos também foram alvos de perseguições por parte do Império Romano. O culto a Cibele, por exemplo, era visto com desconfiança devido às suas práticas rituais, que incluíam a castração ritual dos sacerdotes, os Galli, e eram frequentemente associados a comportamentos considerados subversivos. O culto de Cibele foi formalmente proibido em Roma durante o reinado de Sétimo Severo (193-211 d.C.), quando a prática se tornou uma preocupação para a manutenção da ordem pública (BEARD; NORTH; PRICE, 1998).

O culto a Ísis e Serápis, originários do Egito, também enfrentaram resistência e proibições em várias épocas, especialmente em momentos em que sua popularidade ameaçava o status da religião oficial romana. Sua introdução em Roma trouxe práticas que eram vistas como exóticas e potencialmente subversivas, levando a uma série de legislações que visavam controlar ou limitar a adoração a Ísis (RIVES, 2007).

O culto a Baʿal Hammon, praticado por algumas comunidades norte-africanas, também foi alvo de perseguição, pois suas práticas religiosas frequentemente desafiavam a ordem social romana e a autoridade imperial. Da mesma forma, a magia, que englobava uma ampla gama de práticas, foi vista com desconfiança e frequentemente reprimida, especialmente quando associada a ações que pudessem comprometer a pax deorum (RIVES, 2007).

Já o Cristianismo foi visto como subversivo porque se recusava a reconhecer a divindade do imperador e rejeitava a adoração pública das divindades romanas, aspectos considerados essenciais para a manutenção da pax deorum e da ordem estatal (KELLY, 2006).

Portanto, enquanto o sistema religioso romano se mostrava flexível e aberto à incorporação de novas divindades, ele também impunha limites claros à aceitação de religiões estrangeiras que ameaçassem a unidade do Estado ou desafiassem sua autoridade. A política de tolerância religiosa romana era, em grande parte, pragmática, buscando assegurar a estabilidade política e social por meio da integração religiosa, mas reagindo com repressão quando esses limites foram ultrapassados (WARRIOR, 2006).

2.2. Religio Licita

Religio licita (religião aprovada) foi uma expressão cunhada por Tertuliano de Cartago, um dos mais influentes pais da Igreja, em sua obra Apologia. No capítulo XXI, Tertuliano utiliza o termo para descrever o status de aceitação da religião judaica dentro do Império Romano, destacando que os judeus gozavam de uma tolerância oficial em suas práticas religiosas. O uso desse conceito serviu como argumento para defender que o Cristianismo também deveria receber o mesmo tratamento legal que o judaísmo, uma vez que ambas as religiões compartilham elementos em comum, como a crença em um único Deus e um código moral distinto das práticas pagãs predominantes no império. Ao comparar a situação do Cristianismo com a do judaísmo, Tertuliano reforça que os cristãos, assim como os judeus, não representavam uma ameaça à ordem pública, respeitavam a autoridade imperial e, portanto, mereciam a mesma tolerância religiosa que lhes havia sido concedida. (TERTULIANO, Apologia XXI, 1).[2][3]

A discussão em torno do termo religio licita e a ideia de que algumas religiões poderiam ter um status legal especial dentro do Império Romano é um tema debatido entre estudiosos, especialmente a partir das especulações levantadas por Tertuliano (KEENER, 2022). O conceito aparece em sua obra Apologia, onde ele argumenta que, assim como o judaísmo tinha sido tolerado pelo Estado romano, o cristianismo deveria ser igualmente aceito. Essa afirmação levou a especulações sobre a existência de uma distinção legal entre religiões permitidas (licita) e proibidas (illicita) dentro do império.

A ideia de que Roma tinha uma política legal clara quanto às religiões estrangeiras baseia-se em parte nas práticas romanas de controle sobre cultos públicos e privados. Alguns estudiosos sugerem que as religiões estrangeiras precisavam de uma espécie de licença governamental para serem praticadas em Roma ou nas províncias. Segundo essa visão, Roma estaria atenta para garantir que as religiões não ameaçassem a ordem pública ou desafiassem a autoridade imperial (HARLAND, 2003).

Harland (2003) e outros que sugerem a existência de algum tipo de licença governamental fazem suas interpretações a partir de registros indiretos, como as respostas pragmáticas de Roma a cultos estrangeiros, o que pode ter gerado a ideia de que havia uma formalização dessa prática.

No entanto, é preciso afirmar que, pelo menos até 81 d.C (início do governo de Domiciano), “não há qualquer evidência histórica que suporte essa ideia; Roma sempre tratou as religiões estrangeiras de maneira ad hoc, e nunca houve uma categoria jurídica de religião lícita” (ESLER, 1989, p. 211, tradução e grifo nossos).[4][5]

Em vez de seguir um conjunto fixo de leis que categoricamente permitia ou proibia religiões, o Império Romano geralmente avaliava cada religião com base no impacto que ela poderia ter sobre a paz e a segurança pública. A prática de adoração a novos deuses era tolerada, desde que não interferisse no culto público aos deuses romanos ou no culto imperial, que eram pilares da identidade política e religiosa de Roma (ESLER, 1989; KEENER, 2022).

Mesmo não sendo um termo técnico do direito romano (pelo menos não antes de Domiciano), usaremos daqui em diante o termo religio licita, ainda que anacronicamente, para denotar a tolerância passiva do magistrado romano ao não proibir e/ou perseguir determinada prática religiosa. Como já demonstrado acima, para serem toleradas junto ao Estado romano, as religiões estrangeiras, via de regra, deveriam respeitar a religião oficial e não ter um prática de culto drasticamente distinta desta, os praticantes deveriam pagar seus impostos, não perturbar a ordem pública e não questionar a autoridade governamental.

Voltando ao argumento de Tertuliano, podemos nos perguntar: como o judaísmo foi considerado religio licita no Império Romano?

Na antiguidade, os ídolos estavam em todos os lugares, e a adoração a eles era, na prática, compulsória. Isso contrastava fortemente com a situação no mundo ocidental moderno, onde as pessoas têm a liberdade de escolher se frequentam ou não igrejas, e essa escolha geralmente não atrai grande atenção, exceto em algumas pequenas comunidades tradicionais. Em Roma, ou nas províncias, porém, era impossível evitar a presença dos deuses: desde pequenos ídolos familiares portáteis até grandiosos templos, especialmente aqueles dedicados ao culto imperial, os deuses dominavam o espaço público. A veneração dos deuses estava profundamente entrelaçada com a vida cotidiana, visível em procissões, festivais e sacrifícios que ocorriam regularmente. Qualquer pessoa que decidisse se afastar repentinamente dessas práticas era imediatamente notada e repreendida pela comunidade.

A crença geral no mundo romano era de que calamidades como fome, desastres naturais ou pragas eram resultado da ira dos deuses, causada pela negligência nas práticas religiosas. Aqueles que não participavam dos rituais comuns eram vistos como irresponsáveis e uma ameaça à estabilidade social, semelhante a alguém que desrespeita normas de segurança em meio a uma pandemia. No entanto, um grupo foi exceção a esse contexto: os judeus. Eles foram explicitamente isentados da adoração aos deuses romanos, e as comunidades judaicas, presentes em muitas cidades do império, gozavam dessa permissão especial para se abster de tais cultos (WRIGHT, 2023).

Para F.F.Bruce (2019), a tolerância ao judaísmo é, à primeira vista, surpreendente, especialmente se considerarmos alguns aspectos específicos da religião judaica que destoavam das práticas romanas e poderiam facilmente gerar tensões. Por exemplo, a circuncisão, um elemento central da identidade judaica, era vista pelos romanos como uma prática bárbara e desnecessária, gerando repulsa em muitos. A guarda rigorosa do Shabat, que proibia o trabalho em um dia específico da semana, não só interferia nas obrigações cotidianas que um cidadão romano poderia ter, como também era incompreensível em um contexto onde o ritmo da vida pública e política era contínuo. Além disso, a recusa judaica de representar Deus por meio de imagens violava diretamente o que era comum no paganismo romano, onde as divindades eram frequentemente representadas por estátuas e ícones (SCHURER, 2023).[6]

A questão dietética também era motivo de atrito. Os judeus possuíam escrúpulos alimentares rígidos que os separavam culturalmente de seus vizinhos pagãos. A recusa de consumir certos alimentos, como carne de porco, poderia ser vista como uma prática exótica e uma afronta às tradições compartilhadas em festas e banquetes, que eram elementos importantes da vida social romana. Além de tudo isso, o judaísmo trazia consigo um código moral baseado em suas escrituras sagradas, com leis complexas que governavam todos os aspectos da vida, o que o tornava uma religião muito mais rigorosa e abrangente do que o politeísmo romano (WRIGHT, 2024).

Um fator adicional que deveria ter colocado o judaísmo em uma posição desfavorável frente ao império era o histórico de rebeliões e resistência. O desejo de independência política, alimentado por expectativas messiânicas, frequentemente colocou os judeus em confronto direto com a autoridade romana (HORSLEY, 2014) . Diante de todos esses fatores, a questão central é: o que levou os romanos a tolerar uma religião tão diferente e, por vezes, hostil ao seu poder imperial?

2.3. O Judaísmo como religio licita diante de Roma

A relação entre judeus e romanos remonta ao período da revolta macabéia (167 a.C) contra os reis gregos do império selêucida, quando Roma ainda era uma república gananciosa em ascensão à potência mundial. Em 1 Macabeus, Eupolemo é escolhido, juntamente com Jasão, filho de Eleazar, por Judas Macabeu (1 Mac 8.17), para que constituíssem uma embaixada enviada a Roma e pleiteassem uma relação de amizade e aliança pedindo aos romanos que “os libertasse do jugo, visto que o reino dos gregos queria manter Israel na servidão” (1 Mac 8.18). Assim, os romanos se tornaram aliados dos judeus, por um acordo de mútua proteção (1 Mac 8.23-30), renovado por judeus (1 Mac 12.1) e romanos (1 Mac 15.17-19) ao longo do tempo.[7]

Anos mais tarde, o relacionamento entre os judeus e a república romana receberia novos contornos quando os romanos ocuparam a Judéia em 63 a.C. O pretexto para a invasão foi a guerra civil entre os irmãos asmoneus Hircano II e Aristóbulo II. Ambos enviaram embaixadas para solicitar o apoio do general romano Pompeu que, no processo de reorganizar o oeste da Ásia, após derrotar Mitrídates no Ponto e Tigranes na Armênia, estava naquele momento em Damasco, reduzindo a Síria à condição de província romana (BRUCE, 2019).

A fim de encerrar definitivamente a disputa familiar por poder na Judéia, Pompeu marchou contra Jerusalém. O pessimista Hircano II abriu os portões da cidade, o que facilitou a entrada das tropas romanas. Aristóbulo II e poucos aliados resistiram à conquista estabelecendo uma posição fortificada no templo, mas acabaram sucumbindo frente ao cerco de três meses imposto pelo general romano (REINKE, 2021). Pompeu, por curiosidade, invadiu o Santo dos Santos - sob intenso protesto e escândalo generalizado dos sacerdotes judeus -, mas de lá não saqueou nada.[8]

A santidade do Templo foi violada de maneira singular. Até então os profanos não somente jamais tinham posto o pé no Santuário, como nem mesmo o tinham visto. Pompeu, todavia, entrou nele com o seu séquito e viu o que não era permitido, senão aos sacerdotes. Lá encontrou a mesa, os candelabros e as taças de ouro, grande quantidade de perfumes e, no tesouro sagrado, cerca de dois mil talentos (JOSEFO, 2004, p. 633).

Assim, a Judéia perdeu a sua independência, conquistada às custas de muito sangue no período asmoneu, e voltou a estar subjugada à soberania estrangeira.

Estrategicamente, toda a Palestina daqui em diante seria muito importante para Roma. Como destaca Wrigth (2022, p.215):

Roma precisava da Palestina para parte de seu suprimento de milho e como salvaguarda do fornecedor mais importante, o Egito; para Roma, a região toda servia de zona protetora contra a grande ameaça da Pártia. Longe de se tratar apenas de um mal necessário para Roma, a Palestina era importante para o Império em termos estratégicos, militares e econômicos.[9]

Alguns anos mais tarde, a morte de Crasso, em sua tentativa frustrada de invadir a Pártia, colocaria um fim ao primeiro Triunvirato romano. O ambicioso Júlio César, marchando vitorioso com suas legiões da Gália, após a travessia histórica do Rubicão, investiu contra a Cidade Eterna e a dominou. Pompeu, carregando os membros do senado na mala, fugiu de Roma a fim de reagrupar suas legiões na Grécia. César foi em seu encalço. Calhou a vitória derradeira ao futuro ditador da Urbe na batalha de Farsalos na Tessália (48 a.C). Pompeu - para sua própria desgraça - decidiu refugiar-se no Egito. Logo no desembarque foi esfaqueado a mando do jovem rei egípcio Ptolomeu XIII (MONTANELLI, 2022). Finalmente, depois de 30 anos de espera, os judeus piedosos que presenciaram o sacrilégio de Pompeu ao entrar no Santíssimo receberam a notícia de sua morte; “um merecido juízo divino: demorado, porém certeiro” (BRUCE, 1997 p.185, tradução nossa).[10][11]

Júlio César acabou se detendo ainda mais no Egito e teve que lidar com conflitos internos entre Ptolomeu XIII e sua irmã Cleópatra (com quem Júlio César viria a manter muito mais que relações diplomáticas). Enquanto suas tropas lutavam por Cleópatra em Alexandria, “César foi sitiado no quarteirão grego, e por falta d’água e de soldados mal conseguiu escapar” (REICKE, 2012 p. 105). Foi em meio ao desespero - envolto por conflitos que não lhe diziam muito respeito - que César, carente de socorro, “enviou um mensageiro à Síria para buscar tropas auxiliares” (REICKE, 2012 p. 105).

Antípater, o idumeu, pai de Herodes (o grande) foi quem atendeu ao clamor de César e surgiu no campo de batalha contra os egípcios com um deus ex machina, arrasando suas forças e salvando a legião romana da completa desgraça (JOSEFO, 2004, p. 640). Antípater, foi ao resgate de César com mais de três mil judeus a mando de Hircano II - o último rei e sacerdote asmoneu - aquele mesmo que havia aberto os portões de Jerusalém para a entrada de Pompeu. [12]

Segundo Josefo (2004, p. 642, grifo nosso):

César concebeu uma altíssima estima por Antípater, pois, além dos elogios que lhe fez, serviu-se dele nas ocasiões mais perigosas da guerra. Antípater deu ainda provas de inteligência e de coragem não menores que o seu valor e chegou a ser ferido várias vezes. César, depois de terminada a guerra, veio por mar à Síria. Prestou grandes honras a Hircano e a Antípater, confirmou aquele no cargo de sumo sacerdote e deu a este a prerrogativa de cidadão romano com todos os privilégios a ele inerentes.

Durante seu período ditatorial, César, concedeu ainda mais privilégios a Antípater e aos judeus de forma geral, a saber: nomeou Hircano II etnarca dos judeus, nomeou Antípater procurador romano na Judéia, reduziu drasticamente os impostos de Israel, permitiu a reconstrução da muralha de Jerusalém, permitiu a fortificação de várias cidades na Judéia, aumentou o território judeu, mobilizou o aparato estatal romano para arrecadar dentre os judeus da dispersão o imposto do templo, concedeu liberdade religiosa e prerrogativa de associação e jurisdição às sinagogas - mesmo àquelas fora da Judéia (BRUCE, 1997).[13]

Resumindo: [os judeus] gozavam de uma liberdade de movimento jurídica e mercantil, social e religiosa que, nas cidades gregas, por causa da proteção do cidadão, e em Roma devido à proibição de associações (em 55 d.C) eram exceção [...] Não era pois de admirar que depois do assassínio de César [...] zelosos judeus que viviam entre os gentios viessem lamentar em torno de seu túmulo noites inteiras a fio (REICKE, 2012 p. 106, grifo nosso).

Além de tudo isso, sabendo “que os judeus preferiam morrer en masse a oferecer adoração pagã, os pragmáticos romanos permitiram que eles sacrificassem ao seu próprio deus em favor do imperador” (WRIGHT, 2022, p.215, grifo nosso). Costume que perdurou até a destruição do templo por Tito em 70 d.C.. Essa política pragmática de tolerância religiosa estava inserida em uma estratégia mais ampla de manutenção da ordem no vasto império, onde diferentes religiões e culturas conviviam sob o domínio de Roma.[14]

Segundo Blomberg (2019, p. 34-35), é nesse contexto de concessões e favores prestados aos judeus por Júlio César que encontramos “a origem do judaísmo como religio licita”. Contudo, atribuir toda a liberdade religiosa gozada pelos judeus apenas às ações de César e seus sucessores seria uma simplificação excessiva. O fato de Júlio César ter concedido favores aos judeus, permitindo-lhes praticar sua fé sem a necessidade de adorar os deuses romanos, certamente desempenhou um papel importante, mas outros fatores estruturais também contribuíram para a tolerância romana em relação ao judaísmo.[15]

Primeiro, o contexto histórico da Revolta Macabéia contra os selêucidas, desencadeada por razões religiosas, ainda ressoava na memória romana. Como observado em 1 Macabeus 2.1-27, essa revolta era movida por um zelo religioso que desafiava a imposição de práticas helenísticas. Roma, sempre ciente do potencial de revoltas religiosas, especialmente em territórios sensíveis, reconhecia o poder do fervor religioso dos judeus. Manter a paz e a estabilidade em regiões como a Judeia, situada em um ponto estratégico entre a Europa e o Oriente Médio, era crucial para Roma (REINKE, 2021).

Outro fator relevante é a antiguidade da religião judaica. A antiguidade de uma religião era frequentemente vista como um sinal de legitimidade e respeito, e isso não passou despercebido aos romanos. Segundo Cowley (2008, p. 46), até mesmo Pitágoras teria expressado admiração pela religião dos judeus, e há relatos (lendários?) de que o próprio Alexandre Magno, durante suas campanhas, ofereceu sacrifícios ao Deus de Israel.

Alexandre, depois de assim responder a Parmênio, abraçou o sumo sacerdote e os outros sacerdotes, caminhou no meio deles até Jerusalém, subiu ao Templo e ofereceu sacrifícios a Deus da maneira como o sumo sacerdote lhe disse para fazer [...]No dia seguinte, mandou reunir o povo e ordenou que dissessem que favores desejavam receber dele. O sumo sacerdote respondeu que eles suplicavam permissão para viver segundo as suas leis e as de seus antepassados e isenção, no sétimo ano, do tributo que lhe pagariam nos outros anos. Ele concordou. E, tendo eles também pedido que os judeus que moravam na Babilônia e na Média desfrutassem os mesmos favores, ele o prometeu com grande bondade e disse que se alguém desejasse servir em seus exércitos ele permitiria a tal pessoa viver segundo a sua religião e observar todos os seus costumes (JOSEFO, 2004, p.518-519, grifo nosso).

Ao descrever Alexandre sacrificando no Templo de Jerusalém e concedendo privilégios aos judeus, Josefo busca destacar a legitimidade e o respeito que a religião judaica supostamente gozava até mesmo entre as grandes potências estrangeiras. Essa narrativa tem claros objetivos políticos. Josefo pretende reforçar a identidade judaica, mostrando que Alexandre, uma das figuras mais poderosas da história, respeitou as tradições judaicas e concedeu autonomia e privilégios, como a isenção de tributos no sétimo ano e a liberdade para viver conforme suas leis. Ao fazer isso, Josefo defende a ideia de que os judeus podiam ser fiéis ao seu Deus e, ao mesmo tempo, cooperar com potências estrangeiras sem comprometer sua lealdade religiosa. Para seu público romano, ele sugere que, assim como Alexandre respeitou o judaísmo, Roma deveria fazer o mesmo.

Essa veneração externa pela tradição religiosa dos judeus conferia a eles uma aura de respeitabilidade, diferentemente de outras seitas e religiões mais novas que surgiam no império. Além disso, a religião judaica era vista como uma tradição consolidada, com um sistema legal e litúrgico bem estruturado, algo que Roma considerava uma vantagem na manutenção da ordem.[16]

Um terceiro ponto relevante é a funcionalidade política da tolerância. Permitir que os judeus mantivessem suas práticas religiosas, centradas em seu templo e em suas leis, era uma maneira eficaz de garantir a estabilidade social em uma região que, além de ser religiosamente significativa, era economicamente e militarmente estratégica para Roma. A Judeia controlava rotas comerciais importantes e era um ponto-chave para as movimentações militares romanas. Manter os judeus ocupados com suas próprias práticas religiosas, enquanto se abstinham de confrontar diretamente a autoridade romana, oferecia uma forma de controle indireto que era amplamente utilizada pelos romanos em outras regiões do império.

Fato é que, desde Pompeu, mas especialmente a partir de Júlio César, “do ponto de vista oficial, o judaísmo sempre foi encarado, pelo menos até o governo de Justiniano, como uma religio licita, o que garantia aos seus seguidores o gozo de certos favores imperiais” (SILVA, 2006, p. 242).[17]

Esses privilégios foram de extrema importância para o judaísmo como nação e religião, mesmo durante os períodos de Jesus e seus apóstolos, visto que os sucessores de César, os Júlio-Cláudios e os Flávios, estavam determinados a darem prosseguimento nas ideias e políticas do popular ditador (REICKE, 2012).[18]

Josefo (AJ, 2004), cita vários direitos e liberdades gozados pelos judeus da diáspora que E.P. Sanders (1992, p.212) resume da seguinte forma: de reunião, de guardar o sábado, de manter seus alimentos “ancestrais”, de resolver seus próprios assuntos, de contribuir com dinheiro. De forma mais geral, eles podiam exercer o direito de seguir os seus próprios costumes Esses direitos provavelmente variavam de um lugar para outro - Josefo normalmente cita precedentes locais, mas, cumulativamente, eles forneceram um forte argumento baseado nas tradições romanas e nas muitas tradições locais para a tolerância.

Josefo pode ter selecionado apenas decretos favoráveis (e as partes mais favoráveis de tais decretos), mas a sua natureza limitada, embora pública e falsificável, em uma obra submetida a exame imperial em potencial, entre outros fatores, indica que ele não inventou tais precedentes (KEENER, 2022, p.564)

Obviamente as liberdades concedidas aos judeus não eram irrestritas e poderiam ser suspensas quando Roma sentisse que a ordem pública pudesse ser ameaçada. Como de fato aconteceu em várias ocasiões. Um exemplo bem conhecido se deu quando o imperador Cláudio “expulsou de Roma os judeus porque estavam constantemente em rebelião, por instigação de Cresto” (SUETÔNIO, 2012, p.190, grifo nosso).[19][20][21]

Outro episódio importante ocorreu no governo de Tibério, por volta de 19 d.C., quando os judeus foram expulsos de Roma juntamente com os egípcios. Segundo Tácito (1950) e Suetônio (2012), essa decisão foi tomada após o aumento de práticas religiosas estrangeiras que despertaram suspeitas sobre a moralidade pública. Tibério ordenou que jovens judeus fossem enviados ao trabalho forçado nas províncias e determinou a expulsão dos demais, em resposta ao que considerava a "corrupção dos costumes" pela prática de ritos estrangeiros. Segundo Josefo,

[...] Sabendo disso, ele [Tibério] ordenou que todos os judeus fossem expulsos de Roma. Os cônsules, depois de uma exata indagação, reuniram quatro mil homens, que foram enviados para a Sardenha, sendo que um grande número deles foi severamente castigado, pois se recusaram a pegar em armas, para não desobedecer às leis de seus antepassados. Assim, a malícia de quatro celerados foi a causa de que não ficasse em Roma um só judeu. (2004, p.843, grifo nosso)

Vale ressaltar que, nos dois casos, embora os imperadores tenham decretado a expulsão dos judeus da cidade, eles não ordenaram uma perseguição em massa ou sistemática contra o judaísmo em si. Os editos foram uma medida pontual, resultante de desordens locais que ameaçavam a paz e a ordem pública em Roma, uma prioridade essencial para os governantes romanos. Segundo Goodman (1997), o pragmatismo romano prevaleceu mais uma vez, e os judeus foram readmitidos em Roma após o auto imposto exílio de Tibério e da morte de Cláudio, retomando suas práticas religiosas dentro dos limites impostos pela lei imperial.

Chama a atenção o fato de que, mesmo após a revolta encabeçada pelos zelotes, que levou à guerra contra Roma, à invasão de Jerusalém e à destruição do templo, os judeus não perderam sua liberdade religiosa perante o império. Com exceção, é claro, do imposto do templo que, agora destruído, Vespasiano converteu em fiscus judaicus, um novo imposto, dessa vez destinado à manutenção do templo de Júpiter no Capitólio. Um custo de duas dracmas anuais que a maioria dos judeus estava disposta a pagar por sua liberdade de culto - “uma liberdade sujeita à impostos” (TERTULIANO, Apol. XVIII, 9).[22][23]

Como destaca Reicke (2012, p. 290):

Vespasiano e Tito não tinham feito a guerra contra judeus do exterior, mas contra os judeus da Judéia e especialmente contra os zelotas. Consequentemente, após a derrota judaica não houve restrição aos direitos vigentes dos judeus da Diáspora. Chama a atenção, sobretudo, o fato de a proibição geral de associação não ser aplicada às sinagogas, mas ser adotada a tolerância usual desde César. Para o judaísmo continuou valendo, como antes, uma liberdade básica de organização e de religião, e isso não era uma condição óbvia no tempo dos imperadores Vespasiano e Domiciano, tão zelosos da romanidade. Os judeus não foram obrigados ao culto da imagem do imperador, usual no Oriente. Não há nenhuma evidência de perseguição geral dos judeus, embora tivessem ocorrido alguns conflitos locais.

3. O sucesso missionário da igreja e a tolerância romana

3.1. O Cristianismo como uma ramificação do Judaísmo

O Judaísmo rabínico que emergiu das cinzas do templo após a supressão da rebelião em 70 d.C era mais homogêneo do que o seu antecessor. O judaísmo pré-70 era possivelmente dividido em quatro facções (ramificações ou seitas): fariseus, saduceus, essênios e zelotes (JOSEFO, 2004).[24]

No entanto,

A maioria dos judeus não era alinhada a qualquer grupo especial. Era formada por simples fazendeiros e pescadores, artesãos e comerciantes [...] que não se preocupavam com as inúmeras tradições orais e a legislações [...] e foi desse grupo de judeus comuns e fiéis, às vezes até mesmo empobrecidos, que Jesus descobriu quase todos os seus primeiros seguidores (BLOMBERG, 2009, p.68, grifo nosso)

Assim surgiu mais um movimento dentro do, já heterogêneo, Judaísmo pré-70, o Cristianismo:

Todos conhecem a mensagem enviada por Deus ao povo de Israel, que fala das boas novas de paz por meio de Jesus Cristo, Senhor de todos. Sabem o que aconteceu em toda a Judéia, começando na Galiléia, depois do batismo que João pregou, como Deus ungiu a Jesus de Nazaré com o Espírito Santo e poder, e como ele andou por toda parte fazendo o bem e curando todos os oprimidos pelo diabo [...]. (Atos 10. 36-38, grifo nosso)

O apóstolo Pedro explica que, esse Jesus, “lhes [aos judeus] foi entregue por propósito determinado e pré-conhecimento de Deus” (Atos 2.23). No entanto, os seus patrícios “o negaram perante Pilatos” (Atos 3.13, grifo nosso) e o “mataram, pregando-o numa cruz” (Atos 2.23, grifo nosso).

A relação do Cristianismo com Roma, tem início exatamente nesse episódio mencionado por Pedro em Atos. Jesus foi torturado e entregue à morte por crucifixão, a punição capital de Roma, por ordem do prefeito romano da Judéia, Pôncio Pilatos. Após esses eventos marcantes, os discípulos de Jesus também tiveram alguns encontros com autoridades romanas.[25]

No entanto, em todos esses episódios, desde a morte de Jesus até o fim do ministério missionário de Paulo (início da década de 30 até meados de 60 d.C), o cristianismo incipiente foi perseguido pelas autoridades judaicas (Mc 15.1; Mt 27.1-2; Lc 23.1-2; Jo 18.28-30; At 2.23, 13, 7:52, 13:27-29, 13.45-50, 14.2-5, 14.19-20, 17.5-9), mas não pelas romanas. Vejamos:

A crucificação de Jesus:

O envolvimento de Pôncio Pilatos, prefeito da Judéia entre 26 e 36 d.C., na condenação de Jesus à crucificação só acontece após as acusações da elite judaica de que Jesus era um agitador político, alegadamente autoproclamado "rei dos judeus", o que poderia representar uma ameaça à autoridade imperial na região (Mc 15.1-15; Mt 27.11-26; Lc 23.1-5; Jo 18.28-40). [26]

A acusação foi estrategicamente formulada para forçar a mão de Pilatos, uma vez que, no contexto romano, qualquer movimento que pudesse ser interpretado como insurreição contra o poder imperial seria punido com severidade. Blomberg (2009, p. 37) observa que um prefeito “da Judéia precisava se preocupar de verdade com qualquer acusação que pudesse sugerir não ser ele ‘amigo de César’ (Jo 19.12),” uma expressão que indicava lealdade inquestionável ao imperador. Pilatos, portanto, hesitou não por compaixão, mas por necessidade de equilibrar as pressões da elite judaica e o temor de ser denunciado como ineficaz na manutenção da ordem romana. A decisão de crucificar Jesus foi uma tentativa de manter essa ordem, reprimindo qualquer potencial rebelião política.

O primeiro mártir:

Estevão aparece como o primeiro mártir cristão no livro de Atos (Atos 7.54-60). Sabe-se que nesse período o Sinédrio não possuía autoridade para aplicar pena capital, essa prerrogativa era exclusiva do representante oficial de Roma (SORDI,1994). O mais importante para nossa análise é que, o legado de Roma na Síria, Vitélio, depôs Caifás em 37 d.C, como forma de punição, por ser um dos responsáveis pelo agravo de aplicar pena capital, sem autorização imperial, no caso do apedrejamento de Estevão (JOSEFO, 2004, p.840). [27][28][29]

A conversão do procônsul:

Em Chipre, o procônsul Sérgio Paulo (Atos 13.4-12), descrito por Bruce (2003, p. 156) como “membro de uma família da nobreza romana com histórico de serviço público por várias gerações”, já demonstrava simpatia ao Judaísmo. A conversão de Sérgio Paulo à fé cristã é significativa, pois ele não detectou nenhuma violação à legislação romana na pregação de Paulo e Barnabé. O fato de um oficial romano de alto escalão adotar o cristianismo sem desencadear uma reação negativa sugere que, neste momento, o cristianismo era visto como uma seita judaica tolerada, sem caráter subversivo à ordem romana.

A acusação em Corinto:

Judeus amotinados da sinagoga em Corinto tentaram convencer o procônsul da Acaia, Gálio, a condenar Paulo por propagar uma religião ilegal. Ao que Gálio respondeu: “visto que se trata de uma questão de palavras e nomes de sua própria lei, resolvam o problema vocês mesmos. Não serei juiz dessas coisas" (Atos 18.14-15.grifo nosso). Segundo Bruce (2003, p.245-246):

Gálio, rapidamente, decidiu que não havia nada nessa acusação que requeria uma ação da sua parte. Era evidente que o homem acusado era tão judeu como seus acusadores; tratava-se de uma desavença sobre interpretação de pontos em disputa na lei e teologia judaicas. Crimes e ameaças à paz imperial eram sua jurisdição, mas ele não tinha nenhuma intenção em arbitrar uma controvérsia religiosa judaica.

A prisão de Paulo em Jerusalém e Cesaréia:

Paulo foi preso em Jerusalém após tumultos provocados por judeus que se opunham à sua pregação (Atos 21.34-35). As autoridades romanas intervieram não para o punir, mas para protegê-lo da violência. A avaliação romana foi de que as acusações contra Paulo diziam respeito a disputas internas sobre a interpretação da lei judaica, não constituindo uma violação da lei romana (Atos 23.28-30; 25.18-31). O apelo de Paulo a César foi sua própria estratégia para garantir um julgamento justo, pois, sem esse apelo, ele teria sido liberado (Atos 26.31-32). Esse evento ilustra o cuidado que as autoridades romanas mantinham ao lidar com questões religiosas locais, preferindo evitar envolvimento em disputas internas a menos que estas ameaçassem a ordem pública.

Prisão domiciliar de Paulo em Roma: [30]

Paulo foi levado à Roma, onde já havia uma igreja cristã constituída, após ter apelado para César, provavelmente em 62 d.C. Mesmo sob a administração de Nero, o cristianismo parece ter sido deixado em paz. É importante lembrar que o judaísmo tinha direito de livre associação nas sinagogas de Roma. Além disso, a cidade eterna possuía uma das maiores colônias judaicas da antiguidade, cerca de sessenta mil judeus (JOSEFO, 2004 e SUETÔNIO, 2012). Lucas enfatiza que durante sua prisão domiciliar, Paulo teve total liberdade para pregar o evangelho (Atos 28.30-31), e aproveitou sua longa estada em Roma para ensinar a religião cristã ao pretório e até mesmo para a casa do imperador (Fp 1.13 e 4.22)[31][32]

A morte de Tiago, o justo:

A execução de Tiago, o irmão do Senhor e líder da igreja em Jerusalém, ocorreu em 62 d.C., quando o sumo sacerdote Anás, o jovem, aproveitou-se da vacância no cargo de procurador romano na Judéia para agir sem autorização imperial (JOSEFO, 2004, p. 938). A resposta rápida de Agripa II, que destituiu Anás após três meses no cargo por abuso de poder, conforme descrito por Chevitarese (2006, p. 163), mostra a constante vigilância de Roma sobre os abusos de autoridade local e o cuidado em manter o controle sobre a aplicação da pena capital, reafirmando que somente a administração romana detinha o poder de vida e morte.

A política de Roma, caracterizada por um pragmatismo administrativo, visava manter a paz e a estabilidade nas províncias, o que incluía permitir a prática de religiões locais, desde que não representassem uma ameaça à ordem imperial. Roma havia aprendido (talvez não o suficiente), ao longo de sua expansão territorial, que interferir diretamente nas práticas religiosas locais poderia gerar descontentamento e revoltas, como viria a experimentar com os judeus em 66 d.C. Com isso, a política romana em relação ao Judaísmo e, por extensão, ao Cristianismo, foi de não interferência.

Nesse contexto, o Cristianismo, por sua associação com o Judaísmo, herdou uma proteção indireta, pelo menos até que começasse a se distanciar explicitamente das práticas judaicas e a crescer em número e influência.

Podemos concluir, juntamente com Sordi (1994, p. 24, tradução nossa), que:

A atitude romana em relação à pregação cristã na diáspora judaica do Mediterrâneo oriental era, em outras palavras, geralmente neutra e às vezes até benevolente [...], os magistrados romanos parecem ter sido bem dispostos para com os cristãos e determinados a protegê-los das várias acusações feitas contra eles.

Portanto, a tolerância de Roma para com o Cristianismo, pelo menos até 64 d.C., pode ser vista como um reflexo do pragmatismo imperial em relação ao Judaísmo e suas seitas internas, e não como uma aceitação consciente ou favorável à nova religião. Essa relação estratégica entre Cristianismo e Judaísmo, que Sordi (1994, p. 24) descreve como uma “neutralidade benevolente” por parte das autoridades romanas, foi um fator crucial para o desenvolvimento inicial da fé cristã no Império Romano.

No entanto, essa benevolência se provaria temporária à medida que o Cristianismo se distanciasse do Judaísmo e se tornasse uma força religiosa independente, colocando-se, eventualmente, em rota de colisão com as expectativas e exigências da lealdade imperial.

3.2. A missão gentílica de Paulo

Paulo, nascido em Tarso da Cilícia (At 21:39), era um judeu da tribo de Benjamim (Fp 3:5) e cidadão romano por direito de nascença (At 22:28). Ainda jovem recebeu educação religiosa formal em Jerusalém aos pés de Gamaliel e se tornou fariseu (At 22:3; 23:6). Quando eclodiu na Judéia o movimento iniciado por Jesus, Paulo não conseguiu conceber um messias crucificado, ardendo em zelo pela lei e pelas “tradições de seus antepassados”, se fez perseguidor da igreja (1Tm 1:13, Gl 1:13, At 26:9, At 22:4, At 26:11, At 26:14)

Por volta de 34 d.C, quando recebeu autorização do sumo sacerdote para prender os judeus em Damasco (At 9:1-2, At 22:5, At 26:10-12), Paulo, após uma visão do Cristo ressurreto, ao longo da estrada, foi convertido e comissionado a ser apóstolo dos gentios (At 9:3-9, At 22:6-11, At 26:13-18).

Ninguém parecia mais qualificado do que Paulo para cumprir essa importante missão divina de levar o evangelho aos gentios. Sua formação como fariseu, sua cidadania romana e sua educação na tradição judaica o tornaram uma figura singularmente apta para transitar entre o mundo judaico e o mundo gentílico (SCHNELLE, 2019) . Desde sua conversão, que ocorreu por volta de 34 d.C., até seu encarceramento em Roma, possivelmente em 62 d.C., Paulo dedicou sua vida à expansão do cristianismo de forma incansável e estratégica (BRUCE, 2003). O Novo Testamento relata suas viagens missionárias por diversas regiões do Império Romano, abrangendo territórios vastos e culturalmente diversos, como a Síria, a Cilícia, Chipre, a Pisídia, a Galácia, a Ásia Menor, a Macedônia, a Acaia, o Ilírico e, finalmente, a própria Itália. Ao longo desses anos, Paulo percorreu milhares de quilômetros, enfrentando condições muitas vezes adversas, como perigos naturais, perseguições e oposição de judeus e gentios (2Co 11:23-27).

Embora Paulo não tenha fundado todas as igrejas nas localidades por onde passou, sua influência sobre elas era inegável. As cartas que escreveu para essas comunidades urbanas, como Gálatas, Filipenses e Romanos, demonstram seu papel central na manutenção da unidade e na correção de desvios doutrinários, consolidando a mensagem do evangelho e estabelecendo bases sólidas para a fé cristã em diferentes contextos culturais. Essas igrejas estavam sob sua esfera de influência, o que significa que, mesmo à distância, Paulo exerceu uma liderança espiritual sobre elas, orientando-as em questões teológicas e práticas, como a vida moral e a resolução de conflitos internos (GORMAN, 2022; BRUCE 2003).[33]

O alcance geográfico e a profundidade teológica de seu ministério são notáveis. Ele conseguiu plantar o evangelho em algumas das mais importantes cidades do Império, como Corinto, Éfeso e Roma, centros estratégicos tanto do ponto de vista político quanto comercial, facilitando a disseminação da fé cristã (MEEKS, 2015). A extensão e diversidade dessas regiões revelam a visão abrangente de Paulo e seu compromisso com a missão que Deus lhe confiou: não apenas pregar para judeus da diáspora, mas também para os gentios, aqueles considerados "estrangeiros à aliança" (Ef 2:12).

Wright (2018) destaca que a habilidade de Paulo de integrar diferentes culturas em sua pregação foi um dos fatores chave para o sucesso de sua missão. Ele sabia contextualizar a mensagem de Cristo sem comprometer sua essência, adaptando seu discurso para diferentes audiências, como fez em Atenas ao dialogar com filósofos gregos (At 17:22-34), e em suas cartas às igrejas de regiões com particularidades culturais e religiosas distintas. Essa capacidade de Paulo de navegar pelos complexos contextos culturais e políticos do império foi essencial para estabelecer o cristianismo como uma força espiritual crescente (GORMAN, 2022)

A importância de Paulo é tamanha que alguns o chamam de “segundo fundador do cristianismo. É claro que isso não é verdade, pois desconsidera a continuidade entre Jesus e Paulo [...] Mas não há dúvida de que Paulo desempenhou um papel vital no crescimento e estabelecimento da igreja” (CARSON; MOO; MORRIS, 1997, p.241).[34]

Graças ao trabalho desse apóstolo obstinado, em meados da década de 60 d.C, o cristianismo estava bem consolidado nas províncias e até mesmo na capital. As cartas paulinas já circulavam entre as igrejas (talvez ainda não compiladas) mantendo uma unidade de crenças fundamentais, preservando as igrejas contra erros doutrinários, heresias e comportamentos moralmente inapropriados para os cristão (BRUCE, 2019).[35]

A influência da pregação de Paulo foi tão grande que o cristianismo penetrou até mesmo nas camadas mais altas do império, como atestam

as importantes conversões de romanos influentes ao cristianismo: Sérgio Paulo, procônsul romano de Chipre, entre os anos de 46 e 48 (At 13:12) e toda a sua família; Pomponia Grecina, mulher de Aulus Plautius, ex-cônsul e vitorioso comandante militar na Bretanha, no ano 42; e possivelmente Tito Flávio Clemente e a sua esposa Domitila. (CHEVITARESE, 2006, p 164)[36][37]

Esse fato é significativo, pois demonstra como a mensagem do evangelho transcendeu barreiras sociais, culturais e políticas, atingindo figuras de relevância no cenário imperial. Como alto representante da autoridade imperial em uma província importante, a adesão de Sérgio Paulo ao cristianismo marcou um momento significativo, indicando que a nova fé não era considerada meramente uma crença marginal. Essa conversão mostrou que o cristianismo tinha potencial para dialogar com as esferas do poder.(SORDI, 1994).

A conversão de Pomponia Grecina é mencionada por Tácito (An. 13.32), que relata que ela foi acusada de seguir uma "superstição estrangeira", provavelmente o cristianismo, e foi julgada por seu próprio marido, sendo posteriormente absolvida. A posição de Pomponia como uma mulher da elite romana, casada com um dos generais mais celebrados do império, destaca a capacidade do cristianismo de encontrar adeptos mesmo entre aqueles próximos ao poder político e militar de Roma. Sua conversão demonstra que a nova fé cristã já estava sendo considerada uma opção religiosa entre os círculos aristocráticos da capital (CHEVITARESE, 2006).

Outro caso significativo é o de Tito Flávio Clemente, um senador romano e parente do imperador Domiciano, e sua esposa Flávia Domitila, que, segundo alguns relatos, também se converteram ao cristianismo. Embora as evidências históricas sobre suas conversões sejam objeto de debate, Clemente foi executado por Domiciano sob a acusação de "ateísmo", um termo frequentemente utilizado para descrever aqueles que rejeitavam o culto oficial aos deuses romanos. Flávia Domitila foi exilada, possivelmente por motivos religiosos. Se confirmadas, essas conversões ilustram como o cristianismo já havia alcançado até mesmo o seio da família imperial (BRUCE, 2019).

Essas conversões de membros da aristocracia e da administração romana revelam a amplitude do impacto do cristianismo no primeiro século. O fato de figuras de destaque no governo e na sociedade romana aderirem à nova fé demonstra que o evangelho, pregado por Paulo e seus seguidores, tinha um apelo que transcendia as barreiras sociais e culturais (WRIGTH, 2018). Ao mesmo tempo, esses exemplos evidenciam que o cristianismo, embora inicialmente tolerado pelo império, começou a provocar preocupações entre os governantes, especialmente quando as novas crenças cristãs desafiavam diretamente as práticas religiosas tradicionais romanas, como o culto ao imperador.

Como já mencionado acima, Paulo era cidadão romano e ao longo de seu ministério não faltaram oportunidades para que o apóstolo ficasse frente a frente com as autoridades romanas (várias dessas ocasiões estão mencionadas acima no tópico). Entretanto, em nenhuma delas os magistrados ou a lei romana pareceu constituir um empecilho para a pregação do evangelho ou para o ajuntamento congregacional dos fiéis.

A única exceção foi em Filipos, onde os magistrados da colônia romana local açoitaram Paulo e Silas e os prenderam por um dia, após terem sido acusados ​​de serem propagandistas judeus, pregando costumes anti-romanos (At 16. 20-21). Eles foram, no entanto, libertados no dia seguinte sem julgamento. Em todos os outros casos, os magistrados romanos parecem ter sido bem dispostos para com os cristãos (SORDI, 1994, p. 24, tradução e grifo nossos).

Ao que tudo indica, Paulo foi inicialmente percebido pelas autoridades romanas como um defensor de mais uma das muitas seitas judaicas oriundas da Palestina, o que, dentro do contexto de diversidade religiosa tolerada por Roma, não representava uma ameaça significativa à ordem imperial. Essa percepção se deve, como já mencionado acima, ao fato de que o cristianismo, nos primeiros anos, era visto como uma extensão do judaísmo, que gozava do status de religio licita. As autoridades romanas, ao menos até 64 d.C., mantiveram uma atitude complacente em relação a Paulo, permitindo-lhe pregar com relativa liberdade, mesmo sob o governo de Nero, que, posteriormente, seria conhecido por suas brutais perseguições aos cristãos (O’CONNOR, 2015).

Essa tolerância do governo romano foi decisiva para o avanço do ministério de Paulo. Sua trajetória missionária foi marcada por encontros com opositores, em sua maioria judeus, que viam a pregação de Paulo como uma ameaça às tradições religiosas e à identidade nacional judaica. Em 2 Coríntios 11:23-27, Paulo descreve as muitas dificuldades que enfrentou — prisões, espancamentos, naufrágios e perseguições —, quase todas oriundas de líderes religiosos e grupos locais que se opunham à sua mensagem. No entanto, essas perseguições eram isoladas e pontuais, vindas de setores específicos da sociedade judaica ou de comunidades locais. O avanço do evangelho sob tais condições já era desafiador, exigindo coragem, perseverança e um profundo compromisso com a missão divina (WRIGTH, 2021).

Se, porém, o Império Romano tivesse adotado uma postura sistemática de perseguição contra Paulo desde o início de seu ministério, como veio a ocorrer em períodos posteriores com o cristianismo, o cenário teria sido, sem dúvidas, muito mais complicado. A estrutura administrativa e o poder militar de Roma eram capazes de sufocar movimentos considerados subversivos, como havia ocorrido com várias revoltas em outras regiões do império. No entanto, a atitude neutra, ou até favorável, das autoridades romanas para com Paulo permitiu que ele percorresse vastas áreas do império proclamando o evangelho de Cristo.

Assim, é inegável que a tolerância romana foi vital para o avanço das missões gentílicas. Embora Paulo tenha enfrentado oposição de diversos grupos religiosos e sociais, a ausência de uma perseguição sistemática e orquestrada pelo império permitiu que seu trabalho missionário se expandisse de maneira considerável, estabelecendo as bases para a disseminação do cristianismo nas décadas seguintes.

3.3. As comunidades cristãs gentílicas

As comunidades cristãs gentílicas, do período inicial, à medida em que se afastaram do judaísmo, eram provavelmente vistas pelos romanos como associações (hetaeria ou collegia). Essa classificação os colocava em uma categoria semelhante a outras sociedades romanas que se dedicavam a funções sociais e religiosas, como cultos a deuses locais, funerais e assistência mútua entre seus membros (WILKEN, 1984). A ideia de "associação" oferecia aos romanos uma maneira de entender a estrutura comunitária e organizacional dos cristãos.[38]

Importante destacar que os romanos não usavam o termo "igreja" (ecclesia) para se referir à comunidade cristã, como é mais conhecido nos contextos cristãos posteriores. Os romanos, ao invés disso, utilizavam os termos "cristão" ou simplesmente "associação" para identificar esse grupo específico. Isso porque o conceito de "igreja" era peculiar à organização eclesial cristã, que possuía características e uma missão particular, “enquanto os romanos enxergavam o cristianismo mais como uma das muitas sociedades que funcionavam dentro da lógica de organização religiosa do império” (WILKEN, 1984, p. 34).

Essas sociedades romanas desempenhavam papéis significativos na vida social e religiosa dos seus membros. A sociedade de Bacchi (Iobacchi), um culto a Dionísio, é um exemplo claro de como essas associações funcionavam. Eles realizavam reuniões regulares, tinham cultos devocionais a seus deuses, organizavam funerais para os seus membros e promoviam uma rede de apoio mútua. Essa estrutura refletia uma forma de devoção religiosa, oferecendo aos membros um senso de pertencimento, suporte social e econômico, além de uma identidade comunitária. (WILKEN, 1984).

Esses elementos são paralelos às práticas dos cristãos primitivos. Assim como as outras associações, os cristãos se reuniam regularmente para o culto, onde praticavam suas devoções e compartilhavam refeições comunitárias, realizavam funerais para seus membros e ofereciam assistência aos mais necessitados. Essa característica era particularmente importante para as classes mais baixas da sociedade romana, que não tinham outros meios de interação social ou de suporte econômico. Através dessas associações, pessoas de origem humilde podiam encontrar uma forma de segurança e suporte, tanto emocional quanto prático (MEEKS, 2015).

Os romanos, por isso, tendiam a ver o cristianismo de uma maneira muito semelhante a outras associações religiosas, dada a importância que os cristãos atribuíam ao pertencimento comunitário. Wilken (1984) observa que essa perspectiva de “pertencimento” oferecia uma visão particular do cristianismo aos olhos dos romanos. Para os seguidores de Cristo, o ato de reunir-se regularmente para o culto e o apoio mútuo – especialmente o cuidado com os doentes, moribundos e a realização de rituais fúnebres – fazia com que eles fossem vistos como uma associação legítima no contexto romano. As práticas de vida em comunidade dos cristãos reforçavam esse entendimento (MEEKS, 2015).

No entanto, essa comparação com outras sociedades romanas ajudava a explicar, ao menos em parte, o porquê de os romanos inicialmente verem o cristianismo como uma simples associação, sem distinguir sua natureza transcendente e sua mensagem única. Com o tempo, à medida que a religião cristã se consolidava e suas diferenças doutrinárias e exclusivistas ficavam mais claras, o Império Romano começaria a desenvolver uma relação cada vez mais conflituosa com essa comunidade que, até então, parecia apenas mais uma sociedade comum no vasto panorama religioso e social de Roma. Segundo Blomberg (2009, p.39),

A medida que o Cristianismo era visto apenas como outra seita judaica, ele também recebeu a proteção dada a uma religio licita. Ao longo dos eventos de Atos, cuja narração se encerra por volta de 62 d.C (antes da perseguição de Nero), os governantes romanos são descritos ajudando aos cristãos, em particular a Paulo. Somente próximo da década de 60, ficou claro para todos que o cristianismo estava transcendendo suas raízes judaicas de maneira significativa, momento em que deixou de desfrutar a condição de tolerância que lhe fora antes concedida.

4. A mudança de percepção e o início da perseguição

4.1. Mudando de percepção

Plínio, o Jovem, governador da província romana da Bitínia no início do século II, oferece uma das primeiras descrições do tratamento oficial dado aos cristãos pelo Império Romano. Em uma carta famosa escrita ao imperador Trajano por volta de 112 d.C. (Cartas 10.96-97), Plínio relata suas incertezas sobre como lidar com os cristãos, uma vez que o cristianismo estava se expandindo rapidamente em sua província e causando inquietações sociais. Ele menciona que muitos cristãos, sob ameaça de punição, renunciaram à sua fé e adoraram os deuses romanos, conforme era exigido pelo sistema religioso e político romano.

Plínio descreve que sua principal preocupação era a contumacia (teimosia ou obstinação) dos cristãos em se recusarem a adorar os deuses romanos e a figura do imperador, algo considerado um comportamento antissocial e subversivo. Esse tipo de insubmissão religiosa era visto pelos romanos como uma ameaça ao sistema político-religioso que mantinha a coesão do Império (BRUCE, 2019) .

O ódio dos romanos pelos cristãos não surgiu de um único fator, mas de uma combinação de elementos religiosos, sociais e políticos (CHEVITARESE, 2006). Diferentes aspectos da prática cristã eram percebidos pelos romanos como desestabilizadores e até subversivos:

a) A rejeição do culto imperial

A rejeição do culto imperial pelos cristãos foi uma das razões mais significativas para o crescente antagonismo que enfrentaram no Império Romano. A adoração do imperador não se limitava a um ato de devoção religiosa, mas era vista como uma demonstração de lealdade política ao Estado. Para os romanos, a recusa dos cristãos em venerar o imperador era interpretada como deslealdade ao império, uma vez que o culto imperial servia para unir o vasto território sob uma lealdade comum. Assim, a recusa em participar dessa prática isolava os cristãos e os tornava suspeitos de sedição (BRUCE, 2019).

Michael Gorman (2001), argumenta que essa recusa refletia um compromisso com uma nova ordem social e espiritual, que desafiava as normas da sociedade romana. Os cristãos identificavam-se com Cristo, que foi crucificado e despojado de poder, em contrapartida à ideologia imperial que exaltava a força e a glória do imperador. Essa identificação teológica, centrada no sofrimento e na humildade, fortalecia sua posição de resistência ao culto imperial.

A recusa em adorar o imperador também representava uma afirmação de identidade para os cristãos. Para eles, a lealdade a Cristo era incompatível com a adoração do imperador, uma vez que isso implicava reconhecer um poder terreno que se opunha à soberania divina. Ao se opor ao culto imperial, os cristãos afirmavam sua fé e contestavam a ordem social romana. Essa dinâmica colocava os cristãos em uma posição suspeita diante das autoridades romanas, que temiam qualquer movimento que pudesse ameaçar a estabilidade do império (HORSLEY 2014).

N.T. Wright, (2017), enfatiza que a rejeição do culto imperial estava ligada a uma expectativa messiânica que os cristãos encontravam em Jesus. Eles acreditavam que, em Cristo, a verdadeira realeza havia sido revelada, e esse reino não era deste mundo. A adoração do imperador não se resumia a um ato de devoção; ela representava o reconhecimento de uma ordem que se opunha ao plano divino para a humanidade. Essa resistência ao culto imperial, sustentada por uma tradição de exclusivismo que se opunha à idolatria, transformava-se em um ato de fé e desafio, sinalizando a esperança de um novo mundo sob a soberania de Cristo.

A tradição do judaísmo, que preconizava a adoração exclusiva a Yahweh e rejeitava a idolatria, influenciou fortemente a postura dos cristãos em relação ao culto imperial. Desde a sua origem, o judaísmo desenvolveu um sentido profundo de exclusividade em sua relação com Deus, enfatizando que a adoração a qualquer outro deus era uma violação de seu pacto sagrado. Essa tradição de exclusivismo religioso moldou a identidade dos cristãos primitivos e forneceu uma base teológica sólida para sua resistência ao culto imperial. (SCHURER, 2023). [39]

O ato de adorar o imperador, que era visto como um deus, contradizia diretamente a centralidade do monoteísmo judaico. A recusa dos cristãos em participar do culto imperial não se restringia a uma questão de lealdade política; ela refletia a fidelidade a um Deus que exigia devoção exclusiva e a rejeição de qualquer forma de idolatria. (BRUCE, 2019).

Dessa forma, a resistência cristã ao culto imperial pode ser entendida como uma extensão das raízes judaicas que sustentavam a identidade e a prática da nova fé. Os cristãos não estavam somente contestando uma prática cultural romana; eles estavam defendendo uma crença profundamente enraizada em um Deus que não aceitava concorrência (HURTADO, 2012)

A reivindicação específica que é proposta pelo evangelho de Paulo era que Jesus consistia na realidade diante da qual César equivalia a uma paródia perigosa em ampla escala (WRIGTH, 2023, p.46, grifo nosso).

Essa perspectiva judaica sobre a adoração, combinada com a experiência da comunidade cristã, ampliava o entendimento romano do cristianismo como uma associação de dissidentes que se opunham à ordem estabelecida .

b) Acusações de comportamento antissocial:

Os cristãos enfrentaram severas acusações de comportamento antissocial durante os primeiros séculos da era cristã. A sua prática de reuniões privadas e rituais, particularmente a Eucaristia, era frequentemente mal interpretada por muitos romanos, levando a uma visão distorcida da nova fé. O ato simbólico de "comer o corpo e beber o sangue" de Cristo gerou rumores infundados de canibalismo, uma acusação que se enraizou na mente do público romano e que evidenciava a profunda falta de compreensão sobre os significados sacramentais da Eucaristia (SORDI, 1994).[40]

Além disso, a linguagem utilizada pelos cristãos em suas interações sociais contribuía para a desconfiança. Ao se referirem uns aos outros como "irmãos" e "irmãs em Cristo", os cristãos eram vistos como uma seita secreta que praticava incesto, uma alegação grotesca que refletia a falta de entendimento sobre a nova dinâmica de comunidade que a fé cristã promovia (WILKEN, 1984). Essa percepção de secretismo e exclusividade alimentava uma atmosfera de temor e hostilidade em relação aos cristãos.

As acusações de comportamento antissocial eram agravadas pelo contexto sociopolítico em que os cristãos estavam inseridos. A necessidade dos romanos de manter a ordem e a estabilidade em um império vasto e diverso levava à marginalização de grupos que não se conformavam com as normas e práticas tradicionais da sociedade romana. A falta de compreensão e a desinformação acerca das práticas cristãs contribuíram para a criação de um estigma em torno da nova religião. Essa dinâmica ilustra como a percepção pública, alimentada por boatos e desconfiança, teve um papel significativo na marginalização dos cristãos (WILKEN, 1984).[41][42]

c) O exclusivismo religioso:

O cristianismo se destacava no contexto do Império Romano devido ao seu exclusivismo religioso, em contraste com a maioria das religiões romanas, que eram sincréticas e absorviam deuses e práticas de outras culturas (KOESTER, 2005). A rejeição dos cristãos ao politeísmo e sua recusa em participar das celebrações cívicas em honra aos deuses romanos gerava um atrito profundo com a sociedade. Para os romanos, a adoração dos deuses locais não era um ato espiritual e principalmente um dever cívico. A ausência dos cristãos nessas celebrações os tornava socialmente alienados e suspeitos de deslealdade para com o império. Essa exclusão voluntária dos cristãos fazia com que eles fossem vistos como subversivos e antissociais (HORSLEY, 2004).

As celebrações e sacrifícios em honra aos deuses eram eventos coletivos e regulares, e qualquer pessoa que se afastasse dessa prática era prontamente notada e repreendida pela comunidade. A crença comum era que os deuses castigavam as cidades que negligenciavam seus cultos, trazendo desastres como fome, peste ou invasões (BEARD; NORTH; PRICE, 1998).

Os únicos, que por razões já discutidas anteriormente, foram dispensados dessas práticas graças ao status especial concedido às suas comunidades foram os judeus. É bem provável que esse mesmo privilégio passou a ser reivindicado pelos primeiros seguidores de Jesus, que, ao contrário de fundarem uma religião nova, consideravam-se herdeiros legítimos de Abraão e parte de uma nova forma de monoteísmo judaico. O cristianismo, nesse sentido, não surgia como uma religião inédita, mas como uma extensão da fé judaica, com a crença de que o Deus de Israel havia se revelado de uma maneira nova por meio de Jesus Cristo (WRIGTH, 2023).

Entretanto, essa reivindicação trazia riscos consideráveis, tanto dentro das comunidades judaicas, que viam com desconfiança os seguidores de Jesus, quanto na sociedade romana mais ampla. Conforme Wrigth (2023, p.46, grifo nosso),

Os líderes cívicos locais, em toda a região, costumavam saber muito bem o que fazia parte da lealdade a Roma, incluindo (o que poderíamos chamar de) lealdade religiosa, e o que aconteceria se essa lealdade começasse a enfraquecer. Eles estavam acostumados ao fato de que o povo judeu, embora caracterizado por bons cidadãos em outros aspectos, ficava afastado de tudo isso. Eles não tinham como desenvolver uma atitude tranquila em relação a um grupo novo e diversificado, que não apresentava nenhum traço de semelhança com o povo judeu (a circuncisão, a guarda do Sábado, as leis dietéticas, a fidelidade ao templo de Jerusalém) e que ainda reivindicava, por razões que nunca foram imaginadas e aparentemente se mostravam incompreensíveis, a mesma condição civil e as mesmas dispensas religiosas .

O apóstolo Paulo compreendia o risco envolvido na escolha dos convertidos ao cristianismo, que precisavam explicar sua abstinência dos rituais religiosos locais e enfrentar a pressão social, e até mesmo física, por seguirem uma fé que era considerada subversiva. Para Paulo, a força que os impulsionava a seguir o Messias crucificado e ressuscitado, e a reivindicar esse novo monoteísmo, era o amor do próprio Cristo, que lhes dava coragem para enfrentar qualquer tipo de oposição. Ao final, o que movia essa resistência, longe de ser uma posição teológica abstrata, era uma convicção profundamente enraizada de que seguir a Cristo era uma forma de fidelidade ao verdadeiro Deus, uma fé que não podia ser negociada ou assimilada ao sistema politeísta e imperial vigente (KOSTENBERGER, KELLUM e QUARLES, 2022).

d) O crescimento rápido do cristianismo:

O rápido crescimento do cristianismo no Império Romano tornou-se um ponto de preocupação tanto para as autoridades romanas quanto para a sociedade em geral. O movimento, que começou pequeno entre os judeus da Judeia, expandiu-se rapidamente para outras partes do império, especialmente entre as classes mais baixas e marginalizadas. Essa expansão, no entanto, não se restringia apenas a esses grupos. Como Plínio, o Jovem, observou em sua carta ao imperador Trajano, “muitas pessoas de todas as idades, de todas as classes sociais e de ambos os sexos” estavam se convertendo ao cristianismo (Cartas 10.96-97). Isso indicava que a nova fé estava crescendo entre os pobres, mas também encontrava ressonância entre a elite romana. Este desenvolvimento foi preocupante porque o cristianismo desafiava diretamente as estruturas tradicionais do império, tanto em termos de religião quanto de organização social (SORDI, 1994) .

A natureza inclusiva do cristianismo, que aceitava membros de todos os estratos sociais, era particularmente disruptiva em uma sociedade rigidamente hierarquizada como a romana. Ao enfatizar a igualdade espiritual entre ricos e pobres, homens e mulheres, o cristianismo oferecia uma alternativa radical à ordem social estabelecida (GORMAN, 2022). N.T. Wright (2023), ao discutir o impacto do cristianismo no mundo romano, destaca que essa igualdade de status era vista como uma afronta à estrutura de poder romana, que dependia de um sistema bem definido de superioridade e submissão entre os cidadãos. A crescente aceitação do cristianismo, portanto, ameaçava minar as fundações desse sistema ao criar uma nova comunidade que não se baseava nas distinções tradicionais de classe e gênero.[43]

Outro aspecto que contribuiu para o crescimento rápido do cristianismo foi o seu apelo emocional e espiritual. O cristianismo oferecia um senso de pertencimento e significado que as religiões tradicionais romanas, com sua ênfase no ritual e na adoração de deuses distantes, muitas vezes não conseguiam proporcionar. Em vez de se focar em ritos externos, o cristianismo oferecia uma relação pessoal e íntima com Deus, além da esperança de uma vida eterna. Esse aspecto pessoal da fé cristã, combinado com a promessa de salvação e a crença na ressurreição, deu à nova religião uma atração emocional significativa, especialmente para aqueles que se sentiam marginalizados ou desamparados na sociedade romana (BRUCE, 2019).

Além disso, a rápida expansão do cristianismo estava intrinsecamente ligada à sua natureza missionária. Os primeiros cristãos, especialmente Paulo, dedicaram-se ativamente à disseminação de sua fé, viajando por todo o império e fundando comunidades cristãs em várias cidades importantes (KOSTENBERGER, KELLUM e QUARLES, 2022). A mobilidade da população romana, facilitada pelas redes de estradas e rotas comerciais do império, também permitiu que as ideias cristãs se espalhassem com rapidez. A eficácia dessa missão não pode ser subestimada, pois o cristianismo não se limitou a áreas geográficas específicas, mas logo atingiu as principais cidades do império, incluindo Roma, Antioquia, Corinto e Éfeso (BAUCKHAM, 2022).

4.2. Provocações dos judeus contra os cristãos

Nos Atos dos Apóstolos, há uma associação clara entre Paulo e o fenômeno de agitação judaica contra os cristãos. Este padrão de oposição judaica, presente durante as missões de Paulo, se intensificou nas perseguições anticristãs ao final do primeiro e início do segundo século, particularmente em cidades da Ásia Menor. Tanto o Apocalipse de João (2.9) quanto o Martírio de Policarpo confirmam que isso ocorreu, por exemplo, em Esmirna.

O primeiro episódio de oposição judaica a Paulo ocorreu em Damasco, por volta de 36 d.C., conforme descrito em Atos 9:22-23. Situações semelhantes se repetem em Antioquia da Pisídia por volta de 48 d.C. (At 13:50), quando os judeus incitaram as “mulheres de alta posição” tementes a Deus, que, por sua vez, influenciaram os líderes da cidade a iniciar uma perseguição contra Paulo e Barnabé. Os judeus conseguiram manipular a população local para instigar a hostilidade contra os cristãos (SORDI, 1994)

Em outras cidades, como Listra e Tessalônica, judeus de diferentes regiões conseguiram agitar as multidões contra Paulo e seus seguidores, acusando-os de distúrbios e até de desafiar os decretos de César (At 17:7). Em Tessalônica, os judeus, “tomados de inveja” pela conversão de gregos, invadiram a casa de Jasão em busca de Paulo e Silas, alimentando o tumulto (SORDI, 1994). Em Corinto, os judeus tentaram levar Paulo ao tribunal de Gálio, mas, com a negativa do procônsul, o líder da sinagoga foi espancado por pagãos presentes.

As tensões entre os judeus da diáspora e os cristãos surgiam principalmente do temor que os judeus tinham das conversões de pagãos e outros judeus fora do contexto legal judaico. Tertulo, o advogado que falou em nome dos judeus perante o governador Félix, acusou Paulo de ser “pestilento fomentador de sedição entre os judeus em todo o mundo” (At 24:5), evidenciando o alarme dos judeus em relação ao crescimento do cristianismo (SORDI, 1994)

A hostilidade contra Paulo, fomentada por judeus da diáspora, refletia o medo de que suas conversões indiscriminadas perturbasse tanto a ordem religiosa judaica quanto a paz com os pagãos.

Aparentemente, os cristãos estavam sendo acusados de provocar as sedições e tumultos pelos quais os próprios judeus haviam sido acusados no passado. De fato, a intolerância recíproca e atávica que sempre existiu entre judeus e pagãos deu origem a inúmeros levantes nas grandes cidades do império [...] o motivo subjacente é precisamente tentar transferir para os cristãos os preconceitos e a hostilidade de que os judeus da diáspora haviam sido vítimas por tantos séculos. A famosa acusação de “ódio contra a humanidade”, que Tácito nos conta que foi levantada contra os cristãos na época de Nero, seria, pelo menos em parte, explicada — era a mesma acusação que os pagãos, especialmente nos países de língua grega, sempre haviam feito contra os judeus (SORDI, 1994, p. 201, tradução e grifo nosso).

4.3. Provocação dos pagãos contra os cristãos

Os exemplos mais notáveis de provocação pagã às massas pagãs estão relatados nos eventos de Filipos e Éfeso, conforme descritos em Atos dos Apóstolos. Esses relatos são tão significativos que podem ser considerados modelos do que ocorreria no futuro.

Em Filipos, uma colônia romana resistente à propaganda religiosa judaica, Paulo curou uma jovem possuída por um espírito de adivinhação, que gerava lucro para seus mestres. Quando perceberam a perda de sua fonte de renda, arrastaram Paulo e Silas diante das autoridades, alegando que "estes homens, judeus por origem, estão perturbando a paz de nossa cidade, recomendando costumes que não podemos aceitar ou praticar como cidadãos romanos" (At 16:20-21). A multidão foi instigada, e os magistrados, exercendo seu poder, prenderam e açoitaram Paulo e Silas, desculpando-se mais tarde ao descobrirem que ambos eram cidadãos romanos.[44]

Esse episódio é significativo por várias razões. Primeiro, o autor de Atos sugere que a principal motivação dos acusadores foi a perda econômica. Essa interpretação, embora subjetiva, não deve ser descartada. Plínio, por exemplo, relatou flutuações no mercado de carnes sacrificiais em Bitínia em resposta ao crescimento ou repressão do cristianismo. Tertuliano também defendeu os cristãos como sendo "infrutíferos para os negócios" (Cartas 10.96-97). Além disso, a acusação de perturbação da paz pública e a violação do mos maiorum (costumes ancestrais) são questões recorrentes na Roma do segundo século, carregando grande peso emocional entre a população gerando um aumento do preconceito anti-cristão (SORDI, 1994).

O episódio em Éfeso, por outro lado, ocorre em um contexto grego. Demétrio, um ourives que lucrava com a venda de miniaturas do templo de Diana, vendo seu negócio ameaçado pela nova doutrina cristã, organizou uma manifestação pública, gritando "Grande é Diana dos efésios!" (At 19:23). A multidão se reuniu no teatro, e Paulo foi aconselhado por seus amigos a não comparecer. O escriba local, com sabedoria, acalmou a multidão, argumentando que os cristãos não haviam blasfemado contra Diana nem cometido sacrilégio (At 19:37).

Esses eventos prenunciam as perseguições anticristãs que ocorreriam no segundo século. Embora a motivação subjacente fosse frequentemente econômica, como em Éfeso, as acusações religiosas eram as que mais inflamavam as massas. A convicção de que os cristãos, ao ofenderem suas divindades protetoras, trariam maldições sobre a cidade era o principal combustível da violência, como se viu também em Filipos. Esses episódios ilustram como tanto as massas fanáticas do Oriente quanto os círculos conservadores do Ocidente impulsionaram perseguições que o próprio governo central não considerava necessárias (SORDI, 1994).

3.4. O propósito de Lucas no livro de Atos

Algo que salta aos olhos do leitor mais atento do livro de Atos é a quantidade de tempo destinada, por Lucas, a descrever o ministério de Paulo (cerca de metade do livro). Lucas poderia ter utilizado a tinta e o papiro para nos contar sobre o avanço evangelístico de Pedro e dos demais apóstolos em outras localidades do mundo. Como o evangelho chegou em Alexandria? Quem fundou a igreja de Roma? Alguém levou a pregação do evangelho até a Pártia? Todos esses temas são sumariamente ignorados pelo “médico amado” que, surpreendentemente, resolve ocupar um quarto do livro (cap. 22-28) de Atos para descrever em detalhes a prisão, o processo de julgamento e as defesas de Paulo diante das autoridades romanas (CARSON; MOO; MORRIS, 1997).[45]

Por quê?

A resposta tradicional tem sido que Lucas queria provar aos cidadãos romanos que o cristianismo era uma religião que devia ser tolerada - uma religio licita na terminologia oficial. Roma havia se tornado bastante cética a respeito de religiões orientais, até mesmo temerosa de seus efeitos prejudiciais sobre a população. Para que os missionários cristãos pudessem trabalhar eficazmente com cidadãos romanos era preciso reprimir esses temores e tornar o cristianismo uma religião que os romanos poderiam aceitar sem serem considerados traidores de seu país (CARSON; MOO; MORRIS, 1997, p.222, grifo nosso).[46]

Alguns estudiosos chegam a ir ainda mais longe e afirmam que Lucas não só tinha a intenção de demonstrar que o Cristianismo deveria ser considerado uma religio licita, mas tinha a pretensão de usar o livro de Atos como uma peça de defesa, em favor de Paulo, durante seu julgamento em Roma; um documento que Paulo pudesse submeter a algum magistrado romano (excelentíssimo Teófilo?) legitimando seu ministério e estabelecendo precedentes jurídicos que pudessem favorecê-lo diante do tribunal (CARSON; MOO; MORRIS, 1997).

Notem as observações feitas por Bruce (1988, p. 1080-1082 versão Kindle, tradução e grifo nossos):

É verdade que Pilatos o [Jesus] condenou à morte, mas já o havia declarado inocente das acusações feitas contra ele, e proferiu a sentença de morte apenas sob pressão [...]. Herodes Antipas concordou que as acusações feitas contra ele eram vazias. Em Atos, oficiais romanos mostram boa vontade para com Paulo e outros missionários [...] ainda admitem que não há base para as acusações feitas contra eles por seus oponentes. Em Chipre, o procônsul se converte. Em Filipos, uma colônia romana, os magistrados pedem desculpas a Paulo e Silas por seu espancamento e prisão ilegais. Em Corinto, o procônsul da Acaia, Gálio, afirma que as acusações feitas a ele contra Paulo pelos líderes judeus locais se relacionam a disputas internas da religião judaica e o declara inocente de qualquer ofensa contra a lei romana. Em Éfeso, cidadãos proeminentes da província da Ásia, mostram-se amigos de Paulo, e o principal executivo da administração da cidade o absolve e a seus associados de qualquer sacrilégio público. Na Judéia, os procuradores Felix e Festus sucessivamente não encontram substância nas acusações feitas contra ele pelo Sinédrio. O rei Agripa II, concorda com Festo que Paulo não fez nada que merecesse morte ou prisão, e que ele poderia ter sido dispensado no local se não tivesse apelado a César. E quando ele é levado a Roma para que seu caso seja ouvido, ele ocupa o tempo de espera pregando o evangelho ali por dois anos, sob vigilância constante, sem qualquer tentativa de impedi-lo.

A ideia de que o livro se constitui numa peça jurídica em defesa de Paulo é bastante improvável. É importante lembrar que o livro de Atos é o segundo volume do evangelho de Lucas e uma quantidade absurda de conteúdo dos dois materiais seria completamente inútil como evidência forense em um tribunal romano (KOSTENBERGER, KELLUM e QUARLES, 2022). Existe ainda a hipótese, mesmo que meramente especulativa, de que Lucas possa ter escrito algum material para ser usado na defesa de Paulo e posteriormente incorporou parte desse material na composição do livro de Atos, mas isso dificilmente poderia ser configurado como o propósito geral do livro (BRUCE, 1998).

Porém, é bom deixarmos que o próprio Lucas comunique seus propósitos quando diz: “Eu mesmo investiguei tudo cuidadosamente, desde o começo, e decidi escrever-te um relato ordenado, ó excelentíssimo Teófilo, para que tenhas a certeza das coisas que te foram ensinadas” (Lucas 1. 1-4, grifo nosso).

Entretanto, o teor apologético de defesa do Cristianismo diante dos magistrados romanos, é inegável. “A maioria dos estudiosos acredita que esse tipo de apologética desempenha algum papel em Atos, mas poucos elevam essa questão à condição de preocupação central do livro.” (CARSON; MOO; MORRIS, 1997, p.222)

Se adotarmos a posição conservadora de que o livro de Atos foi escrito em algum momento entre 62 - 64 d.C (KEENER, 2022), estaremos justamente diante do momento histórico em que a percepção do império em relação ao Cristianismo começa a mudar. Segundo Chevitarese, “o ponto de virada na relação entre as autoridades romanas e a religião cristã ocorreu em algum momento entre o final de 62 e o início de 63 d.C” (2006, p. 164, grifo nosso).[47]

A essa altura da história as tensões entre o judaísmo e o cristianismo já estavam à beira do limite. As diferenças fundamentais de crença e de práticas religiosas já estavam muito mais claras do que na década de 30 d.C. A comunidade cristã já havia absorvido uma quantidade enorme de fiéis gentios provenientes do paganismo e a mudança de comportamento de Nero já se fazia sentir em todo o império (SORDI, 1994).[48]

Um dos propósitos de Lucas em Atos talvez tenha sido semelhante ao propósito de Paulo ao apelar a César. O que teria feito o apóstolo apelar ao Imperador? Seria muito ingênuo, conhecendo Paulo, supor que a sua segurança pessoal foi sua principal motivação.

Sete anos antes de apelar ao imperador em Cesaréia, Paulo havia sido absolvido diante do tribunal de Gálio em Corinto. Naquela ocasião,

Gálio havia decidido que o conteúdo da pregação de Paulo era uma variação do judaísmo e, portanto, não era proibido pela lei romana. Mas, em parte graças à atividade do próprio Paulo, logo seria impossível considerar o cristianismo uma variação do judaísmo, uma vez que ele estava se tornando muito mais gentílico do que judaico. Uma audiência favorável com o imperador em Roma poderia obter o reconhecimento do cristianismo, senão como a verdadeira religião de Israel (conforme ele achava que era), mas pelo menos como uma religio licita por seus próprios méritos. E não somente isso; se o próprio César ouvisse a defesa de Paulo, quais poderiam ser as consequências (BRUCE, 2019, p.337, grifo nosso)?

Paulo e Lucas sabiam que a complacência imperial em relação ao cristianismo estava com os dias contados e perceberam a necessidade de criar uma base sólida para legitimar o cristianismo diante da sociedade e dos magistrados romanos.

A defesa de Paulo diante do imperador em Roma não seria um ato de autopreservação, mas uma oportunidade estratégica para garantir o reconhecimento do cristianismo. Se o imperador decidisse que o cristianismo poderia ser uma "religio licita", ele estabeleceria uma base sólida de proteção jurídica, semelhante à do judaísmo. F.F.Bruce (2019) reforça essa visão ao afirmar que Paulo, em suas viagens missionárias, estava sempre consciente de como as autoridades romanas percebiam a fé cristã, buscando evitar que ela fosse identificada como um movimento subversivo.

Lucas, ao escrever o livro de Atos, parece ter um propósito apologético, de mostrar que o cristianismo não era uma ameaça à ordem romana, mas uma continuação legítima da fé judaica. Craig Keener (2022) sugere que, ao narrar as interações de Paulo com figuras de autoridade romanas, Lucas registra eventos históricos e constrói uma defesa do cristianismo como uma fé que poderia coexistir no contexto social romano.

Portanto, a audiência diante do imperador era uma tentativa de livrar Paulo das acusações e uma ação estratégica visando o futuro do cristianismo no Império Romano. Ao apelar para César, Paulo visava garantir que o cristianismo fosse visto como uma fé legítima, não uma ameaça à "pax romana".

4.5. Nero e a perseguição

Infelizmente, já era um pouco tarde. Algum tempo depois que Lucas escreveu o livro de Atos, no dia

19 de julho de 64 d.C. Na noite seguinte à lua cheia, iniciou-se um incêndio no extremo nordeste do Circo Máximo de Roma, ao lado dos montes Palatino e Célio. As lojas que ficavam numa colunata em volta da face externa do Circo estavam cheias de produtos combustíveis que alimentaram as chamas. O fogo que tomou conta do local, impulsionado pelo vento, varreu a cidade durante cinco dias. [...] Dentre os catorze distritos que compunham a cidade, somente quatro foram poupados (BRUCE, 2019, p.372).

Quando a tragédia aconteceu, Nero estava em Âncio. O imperador voltou às pressas para Roma e prestou socorro à população. Mas muitos do povo não acreditavam que o incêndio tivesse sido acidental e o boato de que Nero o havia provocado de propósito começou a crescer na Urbe (BRUCE, 2019).

Para desviar de si as suspeitas, [Nero] procurou achar culpados, e castigou com as penas mais horrorosas a certos homens que, já dantes odiados por seus crimes, o vulgo chamava cristãos. O autor desse seu nome foi Cristo, que no governo de Tibério foi condenado ao último suplício pelo procurador Pôncio Pilatos. A sua perniciosa superstição, que até ali tinha estado reprimida, já tornava a alastrar-se não só por toda Judéia, origem deste mal, mas até dentro de Roma, onde todas as atrocidades do Universo, e tudo quanto há de mais vergonhoso vem enfim acumular-se, e sempre acham acolhimento (Tácito, 1950, p. 405, grifo nosso).

A popularidade negativa do cristianismo - devido ao seu agressivo proselitismo, pelas suas duras críticas aos deuses politeístas e suas normas de conduta extremamente rígidas - possivelmente fez Nero determinar que as acusações de superstitio ilicita pudessem ser feitas aos cristãos. Isso os tornou alvo perfeito para receberem a culpa pelo grande incêndio (SORDI, 1994, p. 31).[49]

Se apenas os cristãos levaram a culpa pelo incêndio diante da autoridade romana, já estava claro que a essa altura da história, cristãos e judeus eram tidos por grupos diferentes. Conforme segue:

O grande incêndio de Roma, sendo responsabilizados por ele os seguidores de Cristo, no ano de 64, marca, aos olhos das autoridades romanas, o reconhecimento de que os cristãos formam um grupo religioso separado do judaísmo, sendo-lhes agora atribuído à pecha de pertencerem a uma nova e perniciosa superstição (CHEVITARESE, 2006, p 167).

Como já mencionado acima, “o ponto de virada na relação entre as autoridades romanas e a religião cristã ocorreu em algum momento entre o final de 62 e o início de 63 d.C” (CHEVITARESE, 2006, p. 164, grifo nosso).

No final de 62 e início de 63 d.C., houve uma mudança significativa tanto nas relações entre as autoridades romanas e o cristianismo quanto na postura política do imperador Nero (SORDI, 1994). Nesse período, ocorreram eventos importantes, como a morte suspeita do prefeito pretoriano Afrânio Burro, a aposentadoria de Sêneca, o divórcio de Nero com Otávia e seu casamento com Popeia, além do abandono da tradição Júlio-Claudiana em favor de um modelo de governo teocrático e autocrático. Nero rompeu com os elementos estóicos do Senado, e essa mudança política coincide com sua alteração de atitude em relação aos cristãos. Não é coincidência que membros estóicos da classe dominante tenham sido julgados e condenados pouco depois da perseguição aos cristãos, da mesma forma que o governo autocrático de Domiciano, em 93 d.C., resultou na perseguição dos estóicos e, posteriormente, dos cristãos (BEARD, 2020).[50][51][52][53][54]

Ainda é debatido quando, como e por que Nero decidiu incriminar os cristãos. O historiador Tácito é o único a conectar os cristãos ao Grande Incêndio de Roma em 64 d.C., mas outros autores, como Suetônio, mencionam medidas contra os cristãos separadamente do incêndio. Suetônio, em sua biografia de Nero, discute o incêndio e as ações contra os cristãos, mas sem ligá-los. Segundo ele, "castigo foi infligido aos cristãos, uma classe de homens dada a uma nova e perniciosa superstição" (SUETÔNIO, 2012, Nero, 16.2) refletindo a visão negativa da época sobre essa nova religião, associada a comportamentos imorais e ilícitos (WILKEN, 1984).

Os escritores cristãos Melito (citado por Eusébio em História Eclesiástica, IV. 26.9), Tertuliano (Ad nationes, 1.7.13-14; Apologia, v.1), Lactâncio (De Mortibus Persecutorum, 11.6) e, posteriormente, Jerônimo, Rufino e Orósio, todos referem-se a Nero como o primeiro perseguidor dos cristãos (SORDI, 1994, p.30). Tertuliano, em sua Apologia, chama Nero de "dedicator damnationis nostrae (dedicado à nossa condenação)". No entanto, nenhum desses autores menciona o incêndio de Roma como o motivo da perseguição. Lactâncio, ao citar uma razão, concorda com Suetônio, dizendo que a perseguição foi uma questão religiosa, devido à "defecção do culto aos ídolos para uma nova religião" (De Mortibus Persecutorum, 1.6). Orósio também concorda com Suetônio em relação ao incêndio (VII.7.4) e refere-se à perseguição aos cristãos mais adiante em sua obra, combinando a versão de Suetônio com as tradições cristãs.

Tácito, em sua Anais (XV 44.5), menciona que os cristãos praticavam uma "superstição destrutiva" e eram culpados de ódio contra a humanidade, associando-os a comportamentos imorais, conhecidos como "flagitia", o que reforçava o ódio popular contra eles. A contradição entre a versão de Tácito e a de Suetônio e os escritores cristãos só ocorre quando se assume que todos estão falando das mesmas medidas contra os cristãos. No entanto, Tácito não afirma que a acusação de incêndio em 64 d.C. foi a primeira ou única ocasião em que Nero agiu contra os cristãos. De acordo com sua narrativa, parece que os cristãos já haviam sido alvo de ódio antes do incêndio e já poderiam ser levados aos tribunais por causa da superstitio illicita ("superstição destrutiva") (SORDI, 1994).

O relato de Tácito complementa as informações fornecidas por outros autores, descrevendo um incidente dramático, mas limitado, que não foi mencionado por eles. Para abafar os rumores de que teria provocado o incêndio de Roma, Nero decidiu incriminar os cristãos. Ele já havia determinado que acusações de superstitio illicita poderiam ser facilmente feitas contra eles, e a sua impopularidade os tornava candidatos ideais para servirem como bodes expiatórios e supostos incendiários (BRUCE, 2019).

Neste ponto, podemos deixar de lado o episódio do incêndio, e devemos

investigar quando e por que Nero decidiu liberar as acusações de superstitio illicita. Essa decisão é o que constitui o Institutum Neronianum mencionado por Tertuliano (Ad Nationes, 1.13-14) e Suetônio (Nero, 16.1). Embora já existisse um precedente legal, anteriormente o governo desencorajava tais acusações, como demonstrado no caso de Pomponia Graecina, e nas províncias, como a punição de Ananias em 62 d.C. Agora, as acusações de provinctio illicita começaram a ser levantadas contra os cristãos. Até esse momento, a intenção do imperador de não perseguir os cristãos era bem conhecida por figuras como Ananias, Agripa e Albino. Considero que o marco temporal desse contexto é julho de 64 d.C., pois o fato de os cristãos serem acusados de iniciar o incêndio indica que já eram reconhecidos como uma categoria distinta, seguidores de uma nova e perigosa superstição (SORDI, 1994, p.31-32, tradução e grifo nosso).

A primeira carta de Pedro é uma fonte histórica crucial para entender o contexto das relações entre o cristianismo e o Império Romano nesse período. A urgência da epístola reforça as teorias tradicionais que datam o texto próximo aos eventos descritos, ao invés de atribuí-lo a uma data posterior. [55]

O cenário descrito é único na história das relações entre o cristianismo e o Império Romano, e nunca mais haveria uma situação semelhante: os cristãos eram caluniados de todos os lados (1Pd 2:12 e 15; 3:16) e a opinião pública estava pronta para explodir em violência contra eles (4:12) (SORDI, 1994, p.32, tradução nossa)

A epístola adverte os cristãos a se prepararem para julgamentos iminentes, mencionando o "grande fogo" que se aproximava, talvez uma referência ao incêndio de Roma em 64 d.C., e exorta-os a glorificar a Deus mesmo em meio ao sofrimento por sua fé (1Pe 4:15-16). Tácito confirma que os cristãos eram odiados por seus "crimes" (flagitia), enquanto Suetônio se refere à "superstição maligna" praticada por eles. As acusações contra os cristãos, como infanticídio e incesto, eram derivadas de interpretações pagãs de práticas cristãs, como a Eucaristia e o uso de termos familiares como "irmãos" e "irmãs" (WILKEN, 1984). Além disso, eles eram acusados de "odiarem a humanidade", uma crítica que também havia sido dirigida aos judeus e aos estóicos durante o reinado de Nero.

No mesmo período, segundo 1 Pedro 4:4, os pagãos estranhavam que os cristãos não mais participassem dos "desregramentos" e os caluniavam por isso.

No passado vocês já gastaram tempo suficiente fazendo o que agrada aos pagãos. Naquele tempo vocês viviam em libertinagem, na sensualidade, nas bebedeiras, orgias e farras, e na idolatria repugnante. Eles acham estranho que vocês não se lancem com eles na mesma torrente de imoralidade, e por isso os insultam. Contudo, eles terão que prestar contas àquele que está pronto para julgar os vivos e os mortos (1Pe. 4:3-5, grifo nosso)

Os estóicos e os cristãos eram grupos mal vistos e contrários às políticas autocráticas e teocráticas de Nero em 62 d.C. Ao perseguir ambos, Nero eliminou os principais opositores de suas novas diretrizes e, simultaneamente, conquistou o favor das massas com esse ato populista (BEARD, 2020). “Enquanto os estóicos, sendo parte das classes dominantes, enfrentaram julgamentos por crimes de lesa majestade, os cristãos, em sua maioria pessoas simples e sem cidadania, foram acusados do crime religioso de superstitio illicita” (SORDI, 1994, p.34).

O apóstolo Paulo foi o primeiro mártir de destaque nas novas políticas de Nero, já sendo uma figura conhecida nos círculos imperiais. Acredita-se que sua segunda prisão, descrita em 2 Timóteo, tenha ocorrido antes da redação de 1 Pedro, possivelmente no final do verão ou início do outono, antes do inverno de 63 d.C. Nesta epístola, Paulo está preso e prevê sua condenação à morte, mas ainda goza de certa liberdade, algo que seria impossível no cenário de 64 d.C., conforme descrito por Tácito. Paulo estava acompanhado por Lucas e pediu a vinda de Marcos, além de solicitar livros e um manto (2 Tm 4:11-13).[56]

Quando os cristãos foram acusados de incêndio em 64 d.C., houve uma prisão em massa, com julgamentos rápidos e execuções. No entanto, em 2 Timóteo, Paulo não menciona ser acusado de incêndio ou o massacre dos cristãos, sugerindo que seu julgamento ocorreu antes dessas acusações. Ele recorda sua primeira defesa, na qual foi abandonado pelos cristãos em Roma (2 Tm 4:10, 14-16), sem fazer referência ao massacre de 64, o que indica que o evento ainda não havia ocorrido quando escreveu.

Paulo, provavelmente, foi condenado antes do grande incêndio de Roma e sua sentença se baseou nas políticas já em vigor, como as mencionadas por Suetônio. Após o incêndio, no entanto, houve uma mudança drástica no tratamento dado aos cristãos. O caos gerado pelos julgamentos rápidos e sumários que seguiram o desastre culminou na prisão de Pedro e de um grande número de cristãos romanos. Clemente, em sua primeira carta aos Coríntios, confirma essa perseguição em massa, que está em conformidade com o relato de Tácito.

Embora o massacre dos cristãos romanos tenha sido um evento excepcional, ele marcou uma mudança crucial no tratamento legal dos cristãos pelo Império. O que começou como uma medida punitiva específica tornou-se um perigoso precedente legal: a partir daquele momento, os cristãos podiam ser formalmente acusados de superstitio illicita apenas por sua fé. Isso transformou o cristianismo em alvo de perseguição sistemática. O Estado permitiu que acusações sem fundamento fossem levadas a sério e incentivou a propagação de rumores caluniosos, o que ampliou o sentimento anti-cristão entre o público. Além disso, as punições impostas eram projetadas para humilhar e desumanizar os cristãos, reforçando o preconceito social e facilitando futuras perseguições.

Mesmo com a morte de Nero e a eventual abolição de alguns de seus atos, a marca legal de religio illicita permaneceu sobre o cristianismo, consolidando o risco de perseguições futuras. Essa institucionalização da intolerância contra os cristãos preparou o terreno para novas ondas de violência, especialmente sob imperadores como Domiciano, que continuaram a utilizar o pretexto da superstitio para reprimir os grupos considerados subversivos ao regime.

A partir desse ponto o Cristianismo deveria caminhar com as próprias pernas e não mais seria tolerado nas mesmas bases do Judaísmo. Levaria cerca de 250 anos para que a religião cristã recebesse o status de religio licita diante da autoridade romana. Até lá, restava apenas aos cristãos serem caluniados por todos os lados, mas respeitarem as autoridades (1Pe 2.12-15; 3.16), suportarem o preconceito da opinião pública em violência contra eles, mas não se surpreenderem com o “grande fogo” que surgia para os provar por terem aderido à fé cristã (1Pe 4:12). [57]

Se vocês são insultados por causa do nome de Cristo, felizes são vocês, pois o Espírito da glória, o Espírito de Deus, repousa sobre vocês. Se algum de vocês sofre, que não seja como assassino, ladrão, criminoso ou como quem se intromete em negócios alheios. Contudo, se sofre como cristão, não se envergonhe, mas glorifique a Deus por meio desse nome. Pois chegou a hora de começar o julgamento pela casa de Deus; e, se começa primeiro conosco, qual será o fim daqueles que não obedecem ao evangelho de Deus? E, se ao justo é difícil ser salvo, que será do ímpio e pecador? Por isso mesmo, aqueles que sofrem de acordo com a vontade de Deus devem confiar suas vidas ao seu fiel Criador e praticar o bem (1 Pedro 4.14-19).

5. Conclusão

Desde os tempos de Júlio César, os judeus gozavam de uma posição segura no Império Romano. Embora não tivessem privilégios de cidadãos, possuíam a garantia legal de praticar sua religião sem sofrer represálias, sendo dispensados de práticas como o culto ao imperador, obrigatórias para outros povos. O judaísmo era reconhecido como uma religio licita, ou seja, uma religião tolerada, o que permitiu aos judeus manterem suas tradições e práticas religiosas em todo o império. Essa aceitação do judaísmo foi crucial para o cristianismo nos seus primeiros anos, quando ainda era visto como uma seita dentro do judaísmo. Assim, os cristãos desfrutavam indiretamente da mesma proteção legal, permitindo que a nova fé crescesse sem uma repressão inicial do governo romano.

O apóstolo Paulo desempenhou um papel essencial na expansão do cristianismo entre os gentios, beneficiando-se da conexão entre a nova fé e o judaísmo. Paulo, cidadão romano e judeu de formação, utilizou sua cidadania e conhecimento das leis e culturas do império para facilitar sua missão. Sua educação em Jerusalém e sua formação como fariseu forneceram a base teológica para articular a mensagem cristã em contextos diversos, e sua cidadania romana o ajudou a navegar pelas complicações legais do Império. Como missionário, Paulo se moveu com agilidade entre as comunidades gentias, especialmente nas cidades da Ásia Menor e Grécia, ajudando a estabelecer igrejas em pontos estratégicos. Seu trabalho foi facilitado pela aceitação do judaísmo e pela indiferença inicial das autoridades romanas em relação ao cristianismo, uma vez que este ainda era visto como uma vertente da religião judaica.

No entanto, à medida que o cristianismo se expandia entre os gentios, suas práticas e crenças começaram a se afastar das tradições judaicas. Esse processo de diferenciação fez com que as autoridades romanas começassem a perceber o cristianismo como um movimento independente e potencialmente subversivo. Conforme apontado por Blomberg (2009), enquanto o cristianismo foi considerado apenas uma seita judaica, ele desfrutou da proteção concedida ao judaísmo. Contudo, à medida que o movimento cristão crescia e se distanciava do judaísmo, a percepção das autoridades romanas mudou, especialmente na década de 60 d.C., quando ficou claro que o cristianismo transcendia suas raízes judaicas.

A grande mudança ocorreu durante o reinado de Nero, em 64 d.C., após o incêndio de Roma. O cristianismo foi identificado como uma superstição perigosa e ilegal, marcando o início das perseguições sistemáticas contra os cristãos. Antes desse evento, a postura das autoridades romanas em relação ao cristianismo era de indiferença ou até mesmo de proteção em alguns casos, como nas narrações de Atos dos Apóstolos. Porém, com o massacre promovido por Nero, a religião cristã passou a ser vista como uma ameaça, e a perseguição tornou-se uma prática comum nos séculos seguintes. O historiador Tácito descreve esse massacre como a execução de uma "multitudo ingens" de cristãos, mostrando que o movimento já havia crescido significativamente a ponto de ser alvo de tal repressão.

Entretanto, mesmo com a repressão, o cristianismo já havia se espalhado pelas províncias do império. O trabalho missionário de Paulo, assim como de outros líderes cristãos, havia estabelecido comunidades sólidas em cidades-chave. Quando Roma finalmente decidiu agir, o cristianismo já estava enraizado, e as perseguições, longe de destruí-lo, apenas fortaleceram a fé dos cristãos. Como notoriamente expresso por Tertuliano, "o sangue dos mártires é a semente da Igreja" – o martírio serviu para aumentar a visibilidade e atrair mais adeptos.

Assim, a relação inicial do cristianismo com o judaísmo, e a tolerância que isso proporcionou, foi crucial para o estabelecimento e expansão da nova fé. Quando Roma finalmente percebeu o cristianismo como uma religião distinta e potencialmente subversiva, a fé já estava disseminada por todo o império. Mesmo sob perseguição, o cristianismo continuou a crescer, pavimentando o caminho para sua eventual aceitação e subsequente dominação no próprio império que tentou suprimi-lo.