Hermenêutica Profética: a interpretação teológica das Escrituras de John Knox

1. Introdução[2]

A Interpretação Teológica das Escrituras (ITE) é uma das áreas/métodos mais antigos e, ao mesmo tempo, mais recentes da teologia cristã. Ler a Bíblia teologicamente é o modo por excelência da igreja ler. É um método recente porque, embora Karl Barth já tivesse proposto uma recuperação dessa hermenêutica teológica em seu comentário sobre Romanos (Der Römerbrief) e em sua monumental Dogmática Eclesiástica na primeira metade do século XX, o movimento só ganharia força e representação em meados dos anos 1980 e 1990, com nomes como Francis Watson, Stephen Fowl, Kevin Vanhoozer, entre outros.

Uma das características comuns desse movimento ainda em formação é a revalorização da exegese pré-moderna ou pré-crítica. Contrariamente ao orgulho do espírito moderno, que declara tudo o que não é “recente” como datado e irrelevante, o movimento ITE recuperou a importância e o gênio da interpretação antiga, não de forma ingênua ou acrítica, mas ouvindo e aprendendo com os mestres da igreja de forma humilde e respeitosa.

2. John Knox e a ITE

A ITE é ler as Escrituras como a Palavra de Deus para o povo de Deus. Como afirma Billings, “a interpretação teológica das Escrituras é uma prática multifacetada de uma comunidade de fé na leitura da Bíblia como instrumento de Deus para a autorrevelação e comunhão salvadora. Não se trata de um método ou disciplina única e discreta; em vez disso, é uma ampla gama de práticas que usamos com o objetivo de conhecer a Deus em Cristo por meio das Escrituras”. Portanto, a prática de interpretar as Escrituras no contexto da atividade trina de Deus, o Deus que usa as Escrituras para remodelar a igreja à imagem de Cristo pelo poder do Espírito. Este princípio fundamenta toda exegese pré-crítica, e John Knox não é exceção. Embora muitos indivíduos e eventos tenham influenciado John Knox, ele foi, antes de tudo, um homem da Bíblia. O reformador escocês dependia fortemente das Escrituras como fonte de seu pensamento e ações. Knox acreditava que a Palavra de Deus era principalmente as Escrituras canônicas, ou seja, os livros encontrados no Antigo e Novo Testamento, excluindo os escritos “apócrifos”. [3][4][5][6]

A hermenêutica de John Knox – suas práticas de leitura – começou cedo em sua vida. Como Dawson descreve

Depois de dominar os fundamentos do canto e da leitura na escola de canto, Knox progrediu para a escola secundária de Burgh, onde seguiu um currículo de artes. Como jovem acadêmico, beneficiou-se da revolução do papel do século anterior, que havia produzido materiais de escrita mais baratos. Nesta fase inicial de sua vida, parece ter adquirido uma noção da importância de documentos e registros, embora fosse instintivamente um homem da palavra falada, em vez da escrita. Na escola, foi treinado para ler, escrever e falar latim e tornou-se familiarizado com a Bíblia Vulgata. O texto em latim permaneceu permanentemente gravado em sua memória e, já adulto, quando pensava em uma passagem bíblica, instintivamente se lembrava dessa versão. Ele então traduzia trechos mentalmente, apenas ocasionalmente verificando as traduções em inglês. Ele também tinha o hábito de adicionar uma "dupla tradução", incorporando significados alternativos para algumas das palavras latinas isoladas, a fim de transmitir a complexidade ou as nuances do texto original. [7]

Essas práticas de leituras, meditações, memorizações e traduções moldaram bastante suas práticas posteriores.

Knox tinha uma personalidade forte. Depois da sua morte, Field afirmou sobre Knox: “Que espírito heroico e ousado ele tinha”. Com essa personalidade, Knox via a si mesmo não “apenas” como um pastor e pregador, mas também como um profeta. Essa visão talvez tenha sido influenciada pela sua experiência em ouvir uma pregação de George Wishart. Como Dawson observa[8]

Quando Knox assistiu ao sermão do pregador protestante George Wishart em Leith, em 13 de dezembro de 1545, ouviu aquela voz e sentiu um chamado pessoal para segui-la. Durante as cinco semanas seguintes, tornou-se discípulo de Wishart e o acompanhou por toda parte. Desde aquele primeiro encontro, ele nunca duvidou do status profético de Wishart ou da origem divina de suas palavras. Mais tarde, ele pode até ter "ouvido" a voz de Deus falando com os tons de Wishart.[9]

A poderosa convicção de que Wishart era um profeta nos moldes do Antigo Testamento fundamentou a auto-imagem de Knox também como um profeta. O manto profético de Wishart foi passado para Knox, assim como o de Elias foi passado para Eliseu.

Essa percepção particular moldou profundamente a sua doutrina da Escritura bem como sua interpretação e proclamação. Como Wishart insistiu e Knox reiterou mais tarde, era a Palavra de Deus ‘whilk aucht purelie and sinceirlie to sound fra the pastouris mouth’ ["Que deveria soar pura e sinceramente da boca do pastor "]. Como Conrod bem colocou, “a história da carreira de John Knox é a história de um homem que se via como um profeta de Deus, uma mensagem que ele interpretava como sendo a leitura clara das Escrituras”. Como comenta Richard G. Kyle e Dale W. Johnson:[10][11]

Knox expressou sua vocação em três papéis sobrepostos: pregador, pastor e profeta. Ele serviu como pastor ou ministro de congregações na Escócia, Inglaterra e no continente. Ao contrário de nossa época, a função principal do ministro era pregar a Palavra de Deus. Portanto, os papéis de pastor e pregador devem ser considerados inseparáveis. Como ministro, no entanto, Knox fez mais do que pregar. Ele pastoreou ou apascentou o rebanho, instruindo-o e confortando-o em suas provações e tribulações. Ainda assim, quando Knox pregava, frequentemente trovejava como um profeta do Antigo Testamento — repreendendo os orgulhosos e corruptos com uma voz viva. Sua vocação se concentrava em indivíduos, congregações e nações inteiras. Ao tentar reformar a religião em nível nacional, Knox frequentemente adotava o papel e a retórica de um profeta do Antigo Testamento.[12]

Assim, ele via muita continuidade entre o Antigo e o Novo Testamento e não somente isso, mas entre a história bíblica e sua própria história (junto com a história da reforma e da Escócia). Inúmeros exemplos podem ser dados, mas será suficiente ilustrar essa hermenêutica da continuidade.

Por exemplo, Knox foi irresistivelmente atraído pela representação do profeta Ezequiel do Antigo Testamento do vigia de Deus alertando a nação ao soar sua trombeta, e seu notório livro The First Blast of the Trumpet trazia esse som em seu título.[13]

Essas comparações se estendiam para todas as práticas pastorais, inclusive em funerais, como o do regente Moray. A dependência de Moray do apoio inglês tornou-o impopular, e seu governo tornou-se instável à medida que ele alienava aliados importantes. No início de 1570, apesar dos avisos, foi assassinado em Linlithgow por Hamilton de Bothwellhaugh. Sua morte enfraqueceu severamente o partido do rei e desencadeou uma rixa sangrenta entre os Douglases e os Hamiltons. A morte de Moray o transformou em um mártir, e Knox levou a congregação de 3.000 pessoas às lágrimas com seu sermão fúnebre sobre o texto "Bem-aventurados os que morrem no Senhor". Em outros elogios, comparações com figuras dignas do Antigo Testamento e da história clássica, como Abraão, Salomão, Sansão, Jetro, Daniel e Cipião, facilmente descreveram este homem severo, cujo compromisso protestante e estilo de vida exemplar eram óbvios para todos.[14]

Agora profundamente arraigado na corte de Eduardo como pregador real, um uso knoxiano inicial da tipologia do Antigo Testamento pode ser visto em seus sermões posteriores proferidos a Eduardo VI. Knox registra seu último sermão proferido a Eduardo em sua carta de 1554 aos protestantes ingleses, “A Faythfull Admonition made by John Knox, unto the professors of Gods truthe in England, whereby thou mayest learne how God wyll have his Churche exercised with troubles, and how he defendeth it in the same”, um sermão em que muitas das estratégias retóricas comuns à era eduardiana vêm à tona. Knox pregou diante do jovem rei que[15]

Comumente se via que os príncipes mais piedosos tinham oficiais e principais conselheiros extremamente ímpios — inimigos declarados da verdadeira religião de Deus e traidores de seus próprios príncipes... E para provar esta minha afirmação, recitei as histórias de Aitofel, Sebna e Judas; dos quais os dois primeiros ocuparam cargos elevados e promoções com grande autoridade sob os mais piedosos príncipes, Davi e Ezequias... Que surpresa há, então, em um rei jovem e inocente ser enganado por conselheiros astutos, gananciosos, perversos e ímpios? Temo muito que Aitofel esteja como conselheiro, que Judas carregue a bolsa, e que Sebna seja o escriba, o controlador e o tesoureiro... Ainda assim, afirmo que sob [Eduardo VI] os papistas pestilentos detinham a maior autoridade..[16]

Comentando este sermão em sua biografia de Knox, Jane Dawson escreve que

[Knox] combinou especificamente personagens bíblicos com figuras contemporâneas, identificando o Tesoureiro, William Paulet, Marquês de Winchester, com Sebna, o conselheiro corrupto do Rei Ezequias. Knox simplesmente inferiu que um paralelo direto poderia ser traçado entre o Israel do Antigo Testamento e a Inglaterra Eduardiana, visto que, para ele, ambos eram reinos em relação de aliança com Deus... Outros radicais, como [John] Hooper, empregaram admoestações específicas e individuais, mas a franqueza de Knox foi além da deles.[17]

A propensão de Knox para uma forte ênfase em estruturas tipológicas em seu discurso e trabalho escrito foi uma característica notável de seu ministério que tinha muito em comum com a linha partidária do novo dia de Josias (mais sobre isso abaixo).[18]

De acordo com Kyle,

A falha de Knox em reconhecer adequadamente a descontinuidade da Bíblia, não apenas entre o Antigo e o Novo Testamento, mas entre a história bíblica e sua época, está relacionada a esse método peculiar de interpretar as Escrituras, chamado de "profetizar" ou "hermenêutica profética..." Knox constantemente traçava paralelos entre Israel e a Escócia e Israel e a Inglaterra - paralelos que muitas vezes vão além de analogias ou lições e parecem se tornar equações históricas... John Knox viu o drama dos tempos bíblicos, particularmente o do Israel corporativo, sendo reencenado na Inglaterra e na Escócia do século XVI.[19]

Em Knox portanto, temos uma hermenêutica profética que leva a uma hermenêutica da continuidade, uma continuidade rígida entre os testamentos e em toda a história.

Como um reformador, John Knox talvez via a si mesmo como o agente unificador do curso das Reformas na Inglaterra eduardiana e na Escócia e, portanto, uma breve análise da hermenêutica da reforma aprofundará nossa compreensão da hermenêutica de Knox.

3. A hermenêutica da Reforma

O surgimento da Sola Scriptura como princípio epistêmico veio acompanhado de uma mudança nos métodos de interpretação bíblica. Uma das principais marcas distintivas nesse sentido foi a ampla rejeição da leitura quádrupla medieval das Escrituras, promovida pela Igreja Católica, em favor de uma vertente distinta de literalismo bíblico, sendo uma das marcas distintivas desse literalismo a elevação da tipologia em detrimento da alegoria – embora a distinção entre as duas defendida por reformadores como Lutero e Calvino possa, às vezes, ser tênue.[20]

Essa era a norma para a interpretação da Bíblia no mundo cristão ocidental durante grande parte da Idade Média, e essa era a norma para a interpretação bíblica na Igreja Católica na véspera da Reforma (apesar de que, Thomás de Aquino já enfatizava o sentido literal sobre os demais níveis de sentido do texto).[21]

Sendo o modo tradicional de exegese medieval, o sentido quádruplo das Escrituras, ou quadriga, Jaroslav Pelikan descreveu o sentido quádruplo que era autoritário na exegese medieval da seguinte forma:

A "norma quádrupla da tradição eclesiástica" e a "estrutura quádrupla da narrativa evangélica" eram consideradas justificativas para um sentido quádruplo da Escritura: histórico, alegórico, tropológico e anagógico. Isso significava que, no estudo da Bíblia, deve-se prestar atenção à sua narrativa de eventos, à sua intimação de verdades eternas, à sua prescrição de deveres morais e à sua antecipação de acontecimentos futuros... A questão fundamental, no entanto, era a ênfase na diferença entre a letra e o espírito, o que implicava que o significado literal e histórico de uma passagem não esgotava a intenção da palavra de Deus transmitida por meio dela.[22]

Os reformadores, a começar por Lutero, ofenderam-se com o sentido alegórico, cujo abuso culpavam pelos excessos da teologia católica na Idade Média. Brian Cummings observa que Filipe Melanchthon escreveu em 1531 que "qualquer discurso que não tenha um significado único e simples não ensina nada com certeza", seguindo a opinião de seu mentor Lutero. Uma visão negativa da alegoria e, por extensão, da leitura quádrupla seria ecoada por reformadores posteriores, incluindo João Calvino, que, segundo David Steinmetz, "preferia o que chamava de leitura 'simples' ou 'natural' do texto".[23][24]

Apesar disso, a hermenêutica da reforma não jogou fora a dimensão simbólica das Escrituras, apenas substituiu a alegoria pela tipologia. Barbara Lewalski explicou a distinção entre “alegoria” e “tipologia” na obra da Igreja Medieval tardia e da Reforma:

A alegoria era entendida como a invenção de ficções, ou a criação de outros sistemas de símbolos, para representar a verdade ou realidade espiritual subjacente. A tipologia, por outro lado, era reconhecida como um modo de significação em que tanto o tipo quanto o antítipo são entidades historicamente reais com significado e validade independentes, formando padrões de prefiguração, recapitulação e cumprimento em razão do controle providencial de Deus sobre a história..[25]

O importante a ser retirado do trabalho de Lewalski é sua explicação de como a distinção tipologia/alegoria afetou a maneira como os protestantes abordaram todo o corpus das Escrituras:

[A distinção entre alegoria e tipologia] pode parecer uma distinção sem diferença, mas, pelo menos do ponto de vista literário, não o é. Embora a terminologia usada para definir essa concepção de tipologia não seja consistente, a nova ênfase protestante é clara: ela contribui para um sentido diferente da Bíblia como um texto poético unificado e para uma fusão muito mais estreita entre signo e coisa significada, tipo e antítipo. A abordagem protestante característica considera a Bíblia não como uma alegoria multinível, mas como uma obra literária complexa cujo significado literal completo só é revelado por uma atenção cuidadosa à sua textura poética e ao seu modo simbólico predominante: a tipologia.[26]

Um impacto não imediatamente intuitivo da rejeição do significado alegórico e quádruplo em favor do "sentido literal" foi a elevação do Antigo Testamento na exegese protestante. James Preus argumentou em seu trabalho sobre essa mudança hermenêutica que as implicações do sentido quádruplo das Escrituras, mas especialmente a ênfase na distinção entre a letra e o espírito, na prática tornaram o Antigo Testamento obsoleto para os exegetas medievais. O significado "espiritual" de todo o Antigo Testamento era considerado subsistente no Novo Testamento, de modo que havia pouco incentivo para empreender uma interpretação histórica coesa do Antigo Testamento. De acordo com Preus, "o impacto total dessa interpretação, e o ponto que deve ser feito, é que o Antigo Testamento, sem os recursos do Novo Testamento, é teologicamente vazio... o Antigo Testamento, entendido espiritualmente, transmite exatamente o que o Novo Testamento transmite”.[27][28][29]

A negligência em interpretar o Antigo Testamento de qualquer forma além da espiritual resultou, em última análise, na perda de qualquer conteúdo histórico no Antigo Testamento, na medida em que este existia como o livro da Igreja. Novamente, Preus:[30]

Uma característica fundamental que acompanha esse tipo de exegese do Antigo Testamento... é que o intérprete não se situa com o escritor do Antigo Testamento no tempo... ele não tem nenhuma razão teológica para se projetar na vida, na fé ou na esperança de Israel ante adventum Christi. Enquanto a visão pós Advento for rigorosamente mantida, como a do Lutero "medieval", a promessa do Antigo Testamento é nula e vazia de relevância teológica, precisamente porque - como a figura e a signa - chegou ao fim. Ela deve ser entendida espiritualmente. O tempo do cumprimento chegou porque Cristo veio.

Enquanto Lutero fundamentava sua hermenêutica na distinção Lei/Evangelho (que perpassa dialeticamente toda a Bíblia), Calvino tinha uma leitura mais pactual das Escrituras. Embora a leitura pactual das Escrituras de Calvino não fosse tão desenvolvida quanto a "teologia da aliança" que se desenvolveria dentro da teologia reformada no século XVII, o esboço de sua hermenêutica teria um impacto de longo alcance na interpretação bíblica durante as Reformas continental e britânica. De acordo com Steinmetz, na leitura de Calvino,

Havia uma só aliança e um só povo de Deus em ambos os testamentos. O Antigo Testamento diferia do Novo em sua administração, mas não em sua substância. Sendo assim, era apropriado que o intérprete cristão visse analogias entre o Antigo Testamento e o Novo – como a analogia entre a circuncisão e o batismo infantil – e encontrasse correspondências tipológicas entre eventos do Antigo Testamento e eventos do Novo.[31]

A abordagem pactual de Calvino enfatizava a tipologia, destacando a continuidade entre o Israel do Antigo Testamento e os cristãos do Novo Testamento. Ele se referia a Israel como a “igreja”, atribuindo-lhes significado histórico em vez de reduzi-los a meros símbolos, como no método quádruplo medieval. Embora considerasse as alianças essencialmente as mesmas, ele as distinguia por suas diferentes "administrações" ou formas e cerimônias exteriores, criando uma distinção sutil, mas ainda assim uma distinção.[32]

A tipologia do Antigo Testamento emergiria, assim, como uma potente força retórica na Europa da era da Reforma, e a ênfase de Calvino na continuidade entre os dois testamentos da Bíblia se tornaria a principal hermenêutica onde quer que o Calvinismo se tornasse o estilo teológico dominante de uma determinada igreja.[33]

4. Influências sobre a hermenêutica de John Knox

É inquestionável que John Knox foi influenciado por João Calvino durante seu período em Genebra, no exílio mariano; o debate, no entanto, concentra-se na natureza e na extensão dessa influência. De certa forma, a hermenêutica de Knox coincide com a de Calvino – por um lado, ambos os homens operam com uma visão igualmente elevada da Escritura como a Palavra de Deus, e ambos operam sob a doutrina protestante da Sola Scriptura. No entanto, a distinção entre os dois, observada por diversos estudiosos, reside na relação entre o Antigo e o Novo Testamento.[34]

Knox não tratou as Escrituras com a mesma delicadeza de uma figura como Calvino. Enquanto Calvino abordou a questão da relação entre testamentos, aberta pela rejeição da quadriga, com uma distinção cuidadosa entre a unidade dos testamentos em substância e sua diferença na administração, Knox abordou as Escrituras com a atitude de que "todas as passagens são igual e literalmente aplicáveis ​​e são 'niveladas', sejam passagens do Antigo ou do Novo Testamento", para usar uma frase de Marc Clauson.[35]

A esse respeito, Richard Kyle sustenta que, ao longo de sua trajetória teológica, Knox consistentemente negligenciou a manutenção da distinção entre os dois testamentos que Calvino preservou meticulosamente em sua exegese bíblica. Enquanto Calvino observou que os dois Testamentos eram idênticos em substância, mas diferiam na administração (os sinais exteriores da substância; o culto no templo hebraico no Antigo Testamento e o ministério da Igreja no Novo), Knox, segundo Kyle, superenfatizou a continuidade entre os Testamentos, funcionalmente colapsando a distinção entre os dois. Marc Clauson escreve que "a centralização de Knox no Antigo Testamento preocupou Calvino e indica pelo menos uma área em que Calvino aparentemente não influenciou Knox”.[36]

David Wright observa a intensa ênfase que a Reforma Escocesa colocou no Antigo Testamento, argumentando que essa ênfase se originou em

Diferentes correlações entre lei e evangelho com os dois testamentos, na ênfase reformada no "terceiro uso" da lei do Antigo Testamento (como um modelo para a ordenação da vida pessoal e comunitária na era cristã) e em uma doutrina mais rigorosa da Escritura como Palavra de Deus uniformemente em toda a sua extensão, bem como no tipo de identificação pessoal com a vocação de vigia profético já observada em Knox.[37]

Nosso próximo tópico investigará o contexto histórico e teológico da Escócia e Inglaterra da época de Knox para vermos as influências sobre o reformador escocês.

5. O contexto da Reforma na Escócia e seu impacto na hermenêutica de John Knox

A figura seminal de John Knox teve grande influência na Reforma na Escócia, explicando como a Escócia pôde passar de uma sociedade católica completamente medieval, que queimava na fogueira os primeiros reformadores protestantes como Patrick Hamilton e George Wishart, para não apenas um país protestante estabelecido, mas um país cujo sistema religioso foi modelado a partir de nada menos que a Genebra de Calvino. Mas não foi apenas Knox que influenciou a Escócia, mas também o país e sua história influenciaram profundamente o reformador.

Como vimos acima, apesar de alguns distanciamentos, Lutero e Calvino tiveram sua influência sobre Knox. Além deles, George Wishart, Huldrych Zwingli, Heinrich Bullinger, Theodore Beza, Martin Bucer, e Pierre Viret também deixaram suas marcas no reformador escocês. A Palavra de Deus era central a todos esses homens. O objetivo protestante era trazer o culto e a prática em conformidade com a "Palavra", entendida tanto no sentido passivo da autoridade das Escrituras quanto no sentido mais dinâmico do "Logos" (Palavra) de Cristo. Na teologia protestante, o propósito de participar do culto dominical era expor todos os presentes à "Palavra", o principal meio de graça e caminho para a salvação, e sua proclamação por meio da leitura e pregação da Bíblia era considerada essencial para a conversão da nação. Nesse Quadro, a doutrina apropriada das Escrituras bem como sua correta interpretação é central para tudo o que Knox e os demais reformadores faziam. Knox fala da “palavra mais sagrada” de Deus ou da “palavra invencível” e quer que a “palavra escrita de Deus” seja admitida como juiz .[38][39][40][41]

Mas bibliologia não era a única coisa que levou Knox a uma hermenêutica radical da continuidade. Pelo menos mais duas tipologias históricas foram fundamentais para a interpretação teológica de Knox.

Em primeiro lugar temos o imaginário do “Novo Josias”, que era a imagem bíblica utilizada durante o reinado de Eduardo VI. Assim, a Tipologia assumiu uma nova importância no reinado do jovem Eduardo, cuja ascensão ao trono após a morte de seu pai ocorreu quando Eduardo tinha apenas nove anos de idade. Os líderes da Reforma Inglesa, entre eles Thomas Cranmer e o Protetor Somerset, tiveram a oportunidade perfeita para reformar completamente a igreja inglesa sob a autoridade de um jovem monarca protestante. Mas Cranmer não o apoiava sem algumas ressalvas, especialmente em relação a idade de Edwards IV. Eamon Duffy relata que “Cranmer estava preocupado que um progresso muito rápido em direção ao protestantismo no novo reinado seria rejeitado pelo povo em geral como manipulação do rei-criança por uma camarilha protestante dentro do Conselho”. Mesmo assim, muitos reformados usaram propaganda, iconografia e retórica para dar suporte ao reinado de Eduardo. Como afirmou Conrod:[42][43][44]

Comparações com o rei bíblico de Judá, Josias, foram particularmente fortes durante o reinado de Eduardo: tanto Josias quanto Eduardo ascenderam ao trono ainda crianças e empreenderam programas massivos de reforma religiosa em seus respectivos reinados. Figuras importantes da igreja eduardiana estabeleceram conexões entre Eduardo e Josias, e entre o culto pagão que Josias se esforçou para erradicar e os resquícios do catolicismo medieval que existiam no início do reinado de Eduardo.[45]

Em segundo lugar temos os trabalhos dos exilados marianos, dos quais a obra mais proeminente foi os Atos e Monumentos de John Foxe, um martirológio abrangente de protestantes sob Maria Tudor e em outros lugares da Europa encaixado em uma narrativa mais ampla de martírio ao longo da história cristã. Começando com o martírio de Estêvão no livro de Atos, John Foxe procedeu a traçar uma história de mártires cristãos que culminou em protestantes ingleses sob a recentemente ascendente Maria Tudor. O.T. Hargrave escreveu que "o Livro dos Mártires de Foxe explorou magistralmente a perseguição mariana, convertendo-a, como Gordon Rupp colocou, no 'maior ato único de propaganda da história'". O exílio mariano mudou Knox profundamente. [46][47][48]

Toda a teologia política de um lado, e o imaginário martirológico por outro estavam completamente embebidos nas narrativas do Antigo Testamento e tudo isso foi formativo para John Knox. Ainda sobre esse imaginário Foxeano em relação ao sofrimento, Jane Dawson afirma:

Por um lado, a igreja se autoproclamou a igreja nacional para todos os escoceses, trabalhando em conjunto com as autoridades civis; por outro, manteve a linguagem da minoria fiel perseguida que havia sustentado as igrejas privadas. Em seus sermões, escritos e especialmente em sua História da Reforma, Knox perpetuou essa sensação de estar cercado por inimigos, e ela rapidamente se enraizou na tradição presbiteriana, encontrando voz nos relatos de James Melville e especialmente na História da Igreja da Escócia, de David Calderwood, no início do século XVII. Ser membro dessa minoria perseguida e fiel fazia parte da identidade dos "piedosos", um grupo auto selecionado de entusiastas religiosos.

6. Estudo de caso: a exposição do Salmo 6 por John Knox no contexto de outras interpretações da Reforma.

Apesar da singularidade da hermenêutica knoxiana que vimos até agora, Knox tem muito em comum com outras práticas interpretativas de sua época. Sua exposição do Salmo 6 nos ajudará a perceber essas semelhanças.

6.1 Os Salmos e a memória na formação de Knox

Antes de entrarmos na exposição propriamente dita, cabe uma breve palavra sobre a importância dos Salmos. Jane Dawson resume bem o poder didático dos Salmos naquela época:

Ao simplificar a música e concentrar-se nas palavras apresentadas de forma fácil de memorizar, os salmos tornaram-se acessíveis aos leigos, especialmente aos analfabetos. Por ser cantado, o saltério era a parte da Bíblia mais facilmente memorizada na íntegra e, estando permanentemente disponível na memória, os salmos eram usados ​​fora do culto formal, como "hinos de batalha do Senhor" em contextos de confronto e militares, e em ambientes menos agressivos de oração e conforto.. [49]

Nesse contexto educacional que valorizava a memória, a Bíblia, para John Knox, era tão parte da memória quanto um livro físico; pesquisas recentes mostram que as citações bíblicas de Knox raramente correspondem a qualquer edição moderna existente, sugerindo que, para Knox, a Bíblia era uma parte completamente familiar de sua memória. O que é verdade para a Bíblia como um todo é especialmente verdadeiro para os Salmos. Essa memorização bíblica e a tendência a não citar "a Palavra expressa de Deus" com precisão textual são bem ilustradas em sua exposição do Salmo 6.[50][51]

6.2 Um trecho da exposição de Knox do Salmo 6 em comparação com outras interpretações do século XVI

Enquanto estava em Dieppe, no início de 1554, Knox compôs uma exposição do Salmo 6 para sua sogra, a Sra. Elizabeth Bowes. ode ter sido impressa no mesmo ano; a edição da coleção padrão das obras de Knox, editada por David Laing, baseia-se em uma impressão de 1556. Reid apresenta e contextualiza esta exposição com as seguintes palavras:[52][53]

A Sra. Bowes, que dera ao marido cerca de quinze filhos, aceitou a doutrina protestante da justificação somente pela fé, provavelmente antes da chegada de Knox. Ela logo se tornou um membro importante da congregação. No entanto, suas opiniões não eram compartilhadas pelo marido, embora sua quinta filha, Marjory, e seu filho, George, pareçam ter seguido seu exemplo. Embora não saibamos muito sobre ela, ela demonstra ter sido uma mulher com dois lados distintos em sua natureza. Por um lado, segundo Knox, ela era uma pessoa de convicções fortes que, às vezes, o fortaleciam até mesmo quando ele estava fraco. Podemos muito bem acreditar nisso, pois ela enfrentou considerável oposição, se não perseguição, em sua própria família por causa de sua fé. Por outro lado, ela tinha dúvidas e temores constantes sobre sua própria condição espiritual: se ela tinha fé verdadeira, se era uma das eleitas, se havia cometido o pecado imperdoável. Essa incerteza a levava a consultar Knox constantemente e, quando ele não estava presente, a lhe escrever. Ela guardou as cartas nas quais ele tentou responder às perguntas dela, e elas nos fornecem uma boa visão não apenas dos problemas dela, mas do próprio Knox."[54]

No argumento do Salmo 6, Knox contextualiza a situação de Davi situando o Salmo após o pecado de Davi, que, embora tivesse sido poupado da morte e do perigo físico, ainda se lembrava dos horrores que havia sofrido. Knox afirma:

E, portanto, o Espírito Santo, falando nele, mostra-nos quais são as queixas dos eleitos de Deus sob tais cruzes; quão diversamente são atormentados; como parecem não ter um apoio seguro em Deus, mas ser abjetos [expulsos] dEle. E, no entanto, quais são os sinais de que são eleitos de Deus? E assim o Espírito Santo nos ensina a buscar a ajuda de Deus, mesmo quando Ele está punindo e parece estar irado.[55]

Knox aqui está em uníssono com seus contemporâneos. Neste Salmo, os reformadores focam na relação entre arrependimento e sofrimento. Eles lembram seus leitores de que o Senhor deseja que eles demonstrem emoção e empatia — como o próprio Filho de Deus; no entanto, eles não devem deixar que seus sentimentos sobrecarreguem sua fé, afastando-os da confiança em Deus. Em vez disso, eles devem sentir e confiar na vontade de Deus. Nikolaus Selnecker (1532-1592), um músico, teólogo e reformador protestante alemão, conhecido principalmente como compositor de hinos e um dos principais autores da Fórmula da Concórdia, disse: Poucas pessoas entendem este salmo, exceto os corações tristes e aflitos, que sentem seu pecado e a ira de Deus contra seu pecado (Selnecker, Der gantze Psalter, 1:21r).[56][57]

O versículo I do Salmo é apresentado no início com uma redação que concorda com as versões disponíveis (por exemplo, Coverdale, Matthew's Bible), exceto que se lê "thy hote displeasure" em vez de "thy hevy displeasure". Esta última tradução, no entanto, era aparentemente conhecida por Knox, como sua frase expositiva sugere duas vezes: "Tenho experiência de quão intolerável é o peso da tua mão... Perdoa e afasta tua severa indignação.' Knox declarou:[58][59][60]

…primeiro, deve-se notar que o profeta reconhece que todas as aflições que suportou, tanto no corpo quanto na mente, foram enviadas por Deus e não lhe aconteceram por acaso. Pois nisto os filhos de Deus diferem peculiarmente dos réprobos: os filhos de Deus sabem que tanto a prosperidade quanto a adversidade são dádivas de Deus somente, como Jó testemunha.

De igual modo, Lutero em The Seven Penitential Psalms (1525) disse que “em todo sofrimento e aflição, os seres humanos devem, antes de tudo, correr para Deus; devem compreender e aceitar o fato de que tudo é enviado por Deus, seja vindo do diabo ou de seres humanos. É isso que o profeta faz aqui. Neste salmo, ele menciona seu sofrimento, mas primeiro se apressa para Deus e aceita esse sofrimento de Deus”. Lutero e Knox chamam o salmista de Profeta, validando a relevância e atualidade da Palavra para seu público-alvo.[61]

Knox prossegue recomendando à Sra. Bowes a leitura do Salmo 88, cujos versículos 3 a 8 ele introduz com "diz ele" (ou seja, Davi), mas o apresenta em uma forma que diverge de qualquer versão impressa em inglês em vários aspectos, por meio de abreviações, rearranjos e outros. Deuteronômio 7.22 é apresentado como 'Moses wordes to the Israelites, saienge', [" as palavras de Moisés aos israelitas, dizendo"], mas é citado, talvez de memória, como "Ele [Deus] não os lançará fora de uma só vez", em vez do "tu [Israel] não poderás consumi-los de uma só vez" de Coverdale. Segue-se um resumo livre de parte de Deuteronômio 8.[62][63][64]

Knox, como seus contemporâneos, enfatiza a miséria desta vida, que deve ser confessada e suportada. Ele afirma: “Mas Deus nos reunirá conforme a sua vontade; se não nesta vida miserável e miserável, pelo menos naquele estado onde a morte não poderá nos separar”. Como Robert Rollock (1555-1599), teólogo escocês e ministro da Igreja da Escócia, declarou [Exposição sobre o Salmo 6]:

Nesta passagem, Davi, a fim de mover Deus à misericórdia, expõe sua miséria diante de Deus e a amplifica, para que ele a veja. Misericórdia pressupõe miséria. Ora, para que Deus seja misericordioso, precisamos primeiro ser miseráveis. Portanto, se alguém anseia fervorosamente pela misericórdia de Deus, deve declarar diante de Deus que é miserável. Todos podem verdadeiramente dizer que são miseráveis ​​por natureza. Esta confissão, acima de tudo, é a mais aceitável a Deus.[65]

Aproveitando o tema da miséria humana, um tom apologético aparece na exposição de Knox e outros teólogos da época contra o pelagianismo. Knox exorta:

Que perturbação Pelágio causou com sua heresia! Afirmando que o homem, por poder natural e livre-arbítrio, poderia cumprir a lei de Deus e merecer para si remissão e graça. E para nos aproximarmos um pouco mais da nossa época, não tem sido pregado e afirmado abertamente nas escolas, e estabelecido por escritos, que somente a fé justifica, mas que as obras também justificam?

Da mesma forma, Rollock disse: “Nem devemos entrar na presença de Deus pensando em nossos méritos e boas ações. Aqueles que buscam ser justificados por meio dessas coisas ficarão muito decepcionados”.[66]

O tom polêmico contra o pelagianismo e a justificação pelas obras sempre leva Knox e toda a teologia reformada de volta a Cristo e sua obra por nós. Novamente, nas palavras de Knox nesta exposição:

Deus nos revelou o conhecimento de Cristo Jesus, que nunca merecemos, nem esperamos. Eles não foram capazes de defender a terra, depois de possuídos nela; nós não somos capazes de nos manter no verdadeiro conhecimento de Cristo, a não ser somente pela sua graça. Alguns inimigos foram deixados para exercê-los; o pecado permanece em nós, para nos ensinar a lutar.

Da mesma forma, John Donne em seu Sermão 48 [Preached upon the Penitential Psalms] disse: Ora, o que Jeová era para Davi, Jesus é para nós. Os seres humanos em geral se relacionam com Deus, pois ele é Jeová, o Ser; nós nos relacionamos com Cristo, pois ele é Jesus, a nossa salvação; a salvação é o nosso ser, Jesus é o nosso Jeová. [67]

À medida que a exposição avança, o segundo verso do Salmo é apresentado em uma forma idêntica à de Coverdale, mas depois disso - Knox não vai além do verso 6 - nada dele se aproxima textualmente de qualquer versão em inglês impressa. Assim, o verso 5 diz ('em suas palavras ele [Davi] declara'): 'For thair is no rememberance of thee in death: who laudeth thee in the pitt?' [Pois não há lembrança de ti na morte: quem te louva no abismo?'], onde Coverdale (1535) tem: 'For in death no man remembreth the: Oh who wil geve the thankes in the hell?' [Pois na morte ninguém se lembra de ti: Oh, quem dará graças no inferno?'] A única outra citação bíblica mais longa na segunda parte do tratado é tirada de Jó 10; o que é introduzido por 'o que ele diz' sai como uma tradução livre da maioria dos versos 3, 8-9 e 11-12.[68][69][70][71]

Essa liberdade nas citações não se restringe aos escritos mais privados ou pessoais de Knox. Uma latitude semelhante é observável em sua defesa anterior do caráter idólatra da Missa (1550). O leque de passagens bíblicas utilizadas aqui é mais amplo, mas aparentemente não inclui nenhuma citação literal de Bíblias inglesas publicadas. Um exemplo típico é este: “Paulo diz: ‘A Igreja está fundada sobre o fundamento dos Profetas e dos Apóstolos’; o qual fundamento, sem dúvida, é a Lei e o Evangelho.” A interpretação de Knox é facilitada por sua inversão da ordem entre Apóstolos e Profetas. A frase “Minhas ovelhas ouvem a minha voz, e a um estranho elas não ouvirão, mas dele fugirão” é uma fusão de João 10.27 e João 5. Outras passagens apresentam aproximações ou distanciamentos variados da Great Bible, mas nenhuma coincide exatamente com ela ou com qualquer outra versão impressa da época. Algumas divergências não são facilmente explicáveis, como “Por que gastais prata naquilo que não é seguro” para Isaías 55.2 ('Esay asketh of thame'), enquanto outras refletem uma exegese específica, como esta apresentação de parte de Atos 15.20: “Deveis abster-vos... das coisas oferecidas a ídolos, dos animais estrangulados...” ('Ye sail absteane ... frome thingis offerit unto idollis, from strangillit ...').[72][73][74][75][76][77][78][79]

Esta mesma obra, no entanto, lança luz valiosa sobre o uso da Bíblia por Knox. Em vários lugares, ele a cita em latim — aparentemente da Vulgata, o que estaria de acordo com a ocasião apologética do discurso. Além disso, a Vulgata é citada exatamente, por exemplo, Ego accepi a Domino quod et tradidi vobis (I Coríntios 11.23). Knox então a traduz para o inglês um pouco parafraseando: "Eu recebi e aprendi do Senhor aquilo que eu vos ensinei." A glosa de aprendizado/ensino não tem paralelo nas versões em inglês. O uso da Vulgata (ou apenas concebivelmente alguma outra versão latina), seja de memória ou na preparação ou entrega do sermão, sem dúvida explica algumas das traduções de Knox para o inglês.[80][81][82]

A retórica condiz bem com a insistência knoxiana na "Palavra expressa de Deus", já observada neste mesmo sermão, e com seu apelo à proibição deuteronômica de adição e subtração da Palavra de Deus! Mais de uma vez, ele brinca com a referência de Jesus ao iota e ao til, que devem ser escrupulosamente observados na íntegra. De forma semelhante, o sermão trata como "precedentes" incidentes na história do Antigo Testamento que viram punição condigna imposta àqueles que ousaram determinar por sua própria autoridade como Deus deveria ser honrado, sem o comando de sua própria Palavra.[83][84][85]

7. Conclusão

Em resumo, Knox não apenas concordava com Calvino quanto à ausência de diferença substancial entre o Antigo e o Novo Testamento, como também a enfatizava exageradamente. ua falha em reconhecer uma descontinuidade entre os testamentos levou a uma identificação exagerada do Antigo com o Novo Testamento. Knox acreditava que o Antigo Testamento prenunciava as coisas reveladas no Novo. Ainda assim, ele não via o Novo como algo que substituísse o Antigo — exceto em questões como a expiação ou a nova aliança.[86][87][88]

Que John Knox era um homem do Antigo Testamento torna-se bastante evidente quando seus métodos de interpretação bíblica são examinados. Embora empregasse uma variedade de métodos para discernir o significado das Escrituras, duas características relacionadas dominavam sua abordagem da Bíblia e, por sua vez, suas crenças religiosas: uma ênfase exagerada no Antigo Testamento e uma literalidade pronunciada.[89]

Mais especificamente, a premissa principal de Knox, extraída de Deuteronômio 12:32, dominava sua visão das Escrituras. No início de seu ministério público em St. Andrews, ele citou o texto: “Tudo o que o Senhor teu Deus te ordenar, faze-o ao Senhor teu Deus: nada lhe acrescentes; nada lhe diminuas! Por esta regra, creio eu, a Igreja de Cristo medirá a religião de Deus, e não por aquilo que parece bom aos seus olhos”.[90][91]

Como John Knox fez deste versículo o ponto focal de sua interpretação bíblica, sua teologia adquiriu sua própria marca registrada. Portanto, a continuidade radical é a primeira característica da hermenêutica de Knox, que didaticamente pode ser chamada de hermenêutica profética.[92]

A literalidade pronunciada tornou-se a segunda característica da interpretação bíblica de Knox. Todos os principais reformadores — Lutero, Calvino e Zuínglio — empregaram, em graus variados, o método literal de interpretação das Escrituras. Mas eles modificaram sua literalidade de diversas maneiras. Ao contrário de Lutero e Calvino, mas de certa forma semelhante a Zuínglio, Knox colocou as formas literais das Escrituras acima de seu conteúdo substantivo.[93][94]

Richard Bertie (1516-1582), proprietário de terras inglês e evangélico religioso, criticou Knox nesse ponto. O argumento substancial de Bertie foi encontrado em sua reinterpretação das passagens do Deuteronômio nas quais Knox se baseou. Ele apontou para um dos pilares da visão deles de uma comunidade cristã: para os reinos cristãos contemporâneos, as regras judiciais da Lei Mosaica eram tão vinculativas quanto seus mandamentos morais. Bertie observou: "Que mistério intrincado o Autor teve que trilhar antes que este trecho do Deuteronômio se tornasse adequado ao seu propósito". Este desafio bíblico à visão de Knox sobre a lei de Deus e a "palavra expressa de Deus" (expresse word of God) veio de alguém igualmente comprometido com a causa protestante reformada e amigo de Anne Locke. Não se sabe se a refutação de Bertie chegou até Knox e não há vestígios de uma resposta aos seus desafios.[95][96]

Apesar das críticas que a "hermenêutica profética" de Knox possa receber, ela também lhe permitiu aplicar toda a Palavra de Deus ao Seu povo, como ficou evidente em seu coração pastoral, revelado em sua exposição do Salmo 6. A interpretação e a aplicação deste Salmo colocam Knox em uníssono com todas as outras interpretações reformadas, como já observamos brevemente. Apesar das continuidades e descontinuidades da hermenêutica de Knox com seus contemporâneos, interpretar a Bíblia teologicamente é o que une toda essa diversidade interpretativa pré-moderna.