As perspectivas messiânicas do judaísmo do segundo templo e a retratação messiânica mateana

Introdução

Ao perpassar pelas narrativas históricas neotestamentárias, é evidente a presença de diferentes movimentos judaicos e perspectivas distintas quanto à identidade do מָשִׁיחַ (Messias) ou, valendo-se do vocábulo equivalente em grego, Χριστός (Cristo). Essa circunstância é uma das que contribuíram para a tensão na região da Palestina no período do primeiro século, fato que elucida o famoso provérbio judaico: “onde existem dois judeus, existem três opiniões diferentes e quatro partidos políticos”.

Para uma correta interpretação do texto bíblico, é necessário reconhecer que há um hiato milenar entre os eventos retratados, o período de produção textual e os dias atuais. Não há a possibilidade de uma produção textual e literária ser efetuada em total desassociação com o seu contexto histórico, social e cultural. Portanto, uma análise dos movimentos e perspectivas messiânicas do judaísmo do Segundo Templo é de grande valia para uma compreensão mais acurada da recepção dos interlocutores de Jesus e dos Evangelhos, em especial – conforme abordado no presente documento – o Evangelho segundo Mateus.

O presente artigo procura desvencilhar-se das perspectivas messiânicas ocidentais, as quais, conforme afirma Richard Horsley (1995, p. 90) possuem influências helenísticas, para examinar as perspectivas messiânicas do judaísmo do Segundo Templo e compará-las com a retratação messiânica mateana.

A escolha do Evangelho segundo Mateus baseia-se na estrutura literária do livro, na linguagem do autor e no escopo retratativo-argumentativo, que indicam a intencionalidade autoral do evangelista. O documento, apoiado nesses três aspectos linguísticos-textuais da obra mateana, sustenta que o autor apresenta Jesus como o Messias Judeu, o cumprimento das esperanças veterotestamentárias.

Ao retratar a judaicidade, messianidade e o papel profético de Jesus, o autor do primeiro Evangelho, segundo a ordem do cânon neotestamentário, apresenta, no clímax de sua obra, as complicações resultantes da mensagem e do estilo de vida de Jesus ao contrastar com a aristocracia judaica e com as crenças e expectativas messiânicas populares e de certas seitas judaicas, dentre as quais a principal opositora foi a seita farisaica.

A seguir, serão apresentadas as perspectivas messiânicas dos movimentos populares, da realeza e das seitas judaicas com uma breve exposição de suas influências histórico-sociais.

Os movimentos messiânicos: período hasmoneu ao primeiro século

Devido à pouquíssima disponibilidade de conteúdo sobre a esperança messiânica entre os grupos judaicos letrados e populares durante os períodos de domínio persa e helenístico, o presente artigo prioriza a análise das crenças e movimentos a partir do período hasmoneu, quando há uma significativa emergência de conteúdo apocalíptico e escatológico entre o povo judeu.

O período hasmoneu (macabeu) foi iniciado posteriormente ao sacrilégio e à perseguição efetuados pelo rei selêucida Antíoco IV Epifânio. Sentado no trono selêucida, Antíoco intensificou o processo de helenização do Império. O governante removeu Onias III e estabeleceu Jasom, seu irmão, como sumo sacerdote, sob suborno e sob a promessa de helenizar Jerusalém.

Os principais opositores ao helenismo foram os assideus (piedosos), que são os prováveis predecessores dos fariseus. Devido à resistência ao helenismo, no ano 167 a.C., Antíoco iniciou um processo de extermínio da religião judaica, demolindo as muralhas da cidade de Jerusalém e construindo uma nova fortaleza para a guarnição síria, interrompendo o ritual no templo, decretando a destruição das Escrituras, proibindo a observância do sábado, dos dias festivos, das leis alimentares e da circuncisão e, por fim, cometendo o sacrilégio terrível de erigir um altar a Zeus no templo e oferecer um porco em sacrifício.

A “abominação da desolação” – como vieram a ser conhecidas as ações de Antíoco em Jerusalém – cometidas pelo rei selêucida resultaram em uma revolta armada. No ano de 164 a.C., Judas Macabeu – que assumiu a liderança da revolta após a morte de seu pai, Matatias – purificou o templo e retomou o ciclo litúrgico templário.

A dinastia dos asmoneus, de Simão até a disputa entre Hircano II e Aristóbulo II, durou de 142 a 63 a.C. Horsley (1995, 103) afirma que foi durante esse período que houve o ressurgimento da esperança de um rei escatológico entre o povo e os grupos letrados. Não obstante a não especificação de causas por parte do autor Craig L. Blomberg (2009, p. 31), ele reitera que: “A era da independência judaica também revigorou as esperanças longamente adormecidas do restabelecimento do reino. De maneira crescente, determinados ramos do judaísmo passaram a expressar essa linguagem messiânica”. Tal fenômeno pode ser explicado pela ampla e recorrente frustração dos judeus com os monarcas e líderes hasmoneus.

Sobre a Crise Macabeia, N.T. Wright (2022, p. 32) afirma: “...a Crise Macabeia também foi, em segundo lugar, a causa de algumas das divisões dentro do judaísmo. A insatisfação com o resultado foi a razão para a ascensão e o plano ideológico de pelo menos alguns dos diferentes grupos dentro do judaísmo”. Desse modo, durante o período de independência judaica, logo após o efeito entusiástico promovido pela libertação do povo, um sentimento de decepção circundou muitos judeus. Os líderes e libertadores do povo foram infiéis à Lei – a começar por Jônatas e Simão – ao assumirem ilegitimamente o sumo sacerdócio.

Quanto a isso, Horsley (1995, p. 103) assevera: “Quando os governantes asmoneus Jônatas e Simão inicialmente se estabeleceram como sumos sacerdotes, foram considerados ilegítimos tanto pelos qumranitas como pelos fariseus”. A instituição de Jônatas como sumo sacerdote em 152 a.C. foi considerada ilegítima devido a concessão Divina do sacerdócio a casa de Zadoque. Embora a família dos hasmoneus fosse constituída por descendentes de Levi e de Arão, eles não faziam parte da linhagem de Zadoque. [2]

O estabelecimento real-sacerdotal ilícito dos hasmoneus foi o catalisador dos próximos movimentos de revolta, que desta vez seriam direcionados aos conterrâneos usurpadores. As divisões sectárias dentro do judaísmo intertestamentário surgiram, portanto, como movimentos de oposição e revolta à dinastia dos hasmoneus. [3]

Os partidos e denominações principais do período, segundo Josefo (2003, p. 307), eram os seguintes: “Havia então entre nós três seitas, relativas às ações humanas. A primeira, a dos fariseus; a segunda, a dos saduceus e a terceira a dos essênios”. Os essênios foram os mais radicais em oposição ao sumo sacerdócio hasmoneu. Eles, na posição sacerdotal, alegavam serem os verdadeiros herdeiros da linhagem zadoquita, recusando-se a terem qualquer ligação com Jerusalém e seu Templo, que na concepção essênia haviam se tornado corruptos. [4][5]

Constituindo-se como a denominação mais radical do judaísmo dentre as originárias no segundo século, os essênios representam o partida mais separatista, purista e asceta do período intertestamentário. A partir da concepção de que Jerusalém, o Templo e o sacerdócio estavam corrompidos, parte dos essênios vivia em comunidades isoladas no deserto. [6]

Os maiores opositores de grande parte do governo asmoneu, de aclamação popular e de presença massiva nas grandes cidades eram os judeus pertencentes ao partido mais famoso do período: os fariseus. Argumenta-se com frequência que a seita farisaica foi originária dos assideus. [7]

Do termo hebraico para “piedosos”, os assideus eram judeus fiéis que combateram o helenismo crescente na região da Judéia. O livro de I Macabeus 2:42 faz menção ao grupo pela primeira vez: “Então uniu-se a eles o grupo dos assideus, homens valorosos de Israel, cada um deles apegado à Lei”. O livro narra a ocasião pela qual o grupo se aliou a Revolta Macabeia. Adiante na narrativa macabeia, os assideus foram os primeiros a buscar a paz com os selêucidas, indicando uma possível dissidência.[8]

Os fariseus, que provavelmente procederam dos assideus, se opuseram à dinastia dos asmoneus durante um período significativo. Josefo relata uma ocasião na qual João Hircano – filho de Simão, que era o segundo filho mais velho de Matatias, o sacerdote que iniciou a Revolta – estava conversando com os fariseus em uma festa. Ele, sendo um dos discípulos dos fariseus, era muito amado por eles. O governante disse ser um homem que aspirava à retidão e que gostaria de agradar a Deus. A complicação começou quando João falou-lhes que, caso observassem algo de ofensivo no líder em qualquer ponto, eles poderiam chamá-lo e corrigi-lo. Nessa ocasião, um fariseu chamado Eleazar disse-lhe: “Desde que tu desejas conhecer a verdade, se queres ser justo de verdade, abandona o sumo sacerdócio e contenta-te com o governo civil do povo”. Após alguns eventos, a repreensão do fariseu tornou-se a justificativa para a saída de João Hircano do partido dos fariseus e para a sua aproximação com a denominação dos saduceus. Desde então, os fariseus foram hostis à dinastia dos hasmoneus e vice-versa, com a exceção do governo de Alexandra Salomé. [9][10]

As esperanças de uma figura real ungida, oriundas da tradição da realeza popular, ressurgiram também entre o povo durante o período da dinastia dos hasmoneus. A despeito da precariedade de registros quanto aos termos messias e filho de Davi na literatura judaica do período, a incidência de movimentos e insurreições messiânicas atesta a existência da esperança em um rei vindouro entre o povo simples e os grupos letrados. [11][12]

A insatisfação popular não era ocasionada apenas pela dominação estrangeira – como ocorreu durante a dominação babilônica, persa, grega e romana – mas também pela opressão doméstica. Tal fato é evidente não apenas pela análise dos registros intertestamentários e posteriores à destruição do Templo, mas pela própria análise do texto Bíblico. Um exemplo evidente é o texto de I Reis 12, onde os israelitas, com exceção dos que moravam nas cidades de Judá, se desvencilharam da casa de Davi devido ao posicionamento áspero e desfavorável ao povo por parte de Roboão.

A inquietação popular durante a dinastia dos hasmoneus foi aumentada exponencialmente durante o governo de Herodes e do domínio romano. Ao passo em que, durante o período hasmoneu, a esperança messiânica diversificada fosse estimulada especialmente dentre os grupos letrados, a tirania de Herodes, somados ao governo romano foram os prováveis catalisadores finais para a erupção de insurreições e movimentos messiânicos do primeiro século. [13]

As condições socioeconômicas dos camponeses judeus certamente foram preponderantes para as insurreições. Naquela época – em especial a partir do governo de Herodes, o grande – os camponeses viviam em condições socioeconômicas precárias, sofrendo com altas taxas de impostos e com uma alta quantidade dízimos.

Os impostos eram um importante meio de arrecadação monetária do Império Romano, sendo cobrado das províncias – com algumas exceções – desde o período da República. Durante o Principado, por exemplo, havia dois tipos de taxas: tributum soli e tributum capitis. Este refere-se ao imposto cobrado per capita, em outras palavras, por cabeça e aquele refere-se ao imposto de propriedade, tendo uma taxa fixa nas províncias. É bem provável que os impostos dos camponeses judeus ultrapassavam 40% da sua produção. Os tributos e taxações, portanto, eram vistos como extorsões dos dominadores.[14][15]

A corrupção no Templo e a opressão estrangeira tornavam a vida dos camponeses judeus inquieta e alarmada, fato que se evidencia pelo próprio sermão de Jesus, conforme registrado em Mateus 6.25: “Portanto eu digo: Não se preocupem com sua própria vida, quanto ao que comer ou beber; nem com seu próprio corpo, quanto que vestir...”.

Os camponeses judeus eram duplamente taxados, e além das cobranças exorbitantes do Império Romano, eles tinham que arcar com uma quantidade imensa e de dízimos. Quanto a esse assunto, David Balch (1996, p. 88-89) afirma:

O poder dos sacerdotes resultou do fato de terem direito exclusivo de sacrificar (Ex 28-29; Lv 9-10; Números 16-18). Para ajudar a esclarecer a situação social da Palestina na época de Jesus, é importante tratar dos direitos sacerdotais, ou seja, das taxas... Nos tempos pré-exílicos, e desde a época do Deuteronômio, os sacrifícios eram dados a sacerdotes apenas por ocasião de rito cultual no Templo; depois de o animal ser queimado sobre o altar, a maior parte dele era comida pelo ofertante, e parte pelo sacerdote. Mas o Código Sacerdotal introduziu dízimos (Nm 19,20-32) e a oferta do primogênito (Nm 18,15-18) como taxas, e pela época de Neemias estas eram exigidas. O povo começou a dar um décimo dos campos e dos pomares; um texto isolado exige um décimo do gado (Lv 27,32-33) – não só dos animais sacrificados, mas de qualquer animal abatido. Em adição à anterior prática sacrifical levítica, o dízimo do Código Sacerdotal simplesmente se acrescentou como ‘um segundo dízimo’. Poder e taxas emigraram dos reis para os sacerdotes. Os ‘primeiros frutos’ das sete espécies de colheiras catalogadas em Dt 8,8 eram dados como taxas aos sacerdotes. Além disso, certa espécie de oferenda (terumah) era dada de qualquer outra espécie de produto do campo e das árvores, sendo os mais importantes o trigo, o vinho e o óleo, na quantia mais ou menos da quinquagésima da entrada anual. O mais pesado era o dízimo, que, como deixam claros os evangelhos, era calculado escrupulosamente (Mt 23,23; Lc 11,42). Qualquer alimento produzido pela terra era sujeito a dízimo e dado aos levitas, que davam um décimo do que recebiam aos sacerdotes. Havia também a taxa de meio siclo, outro acréscimo pós-exílico.

Tais condições, somadas às taxas romanas, às secas e à fome periódicas na região, contribuíram para a agitação popular, os surtos de banditismo e a efervescência de insurreições na região. [16]

Essa associação de fatores socioeconômicos, políticos e religiosos tornaram a região da Palestina do primeiro século em um caldeirão, onde as divisões e insatisfações efervesciam em todos os cantos e níveis sociais e intelectuais.

A seguir, serão abordadas as perspectivas messiânicas dos grupos judaicos citados.

O messianismo intertestamentário e do primeiro século d.C

Antes de abordar as diferentes perspectivas do messianismo do período proposto, é importante destacar que, não obstante as outras divergências, o messianismo era o tema com mais expectativas distintas no período, a ponto de se tornarem “o centro da grande massa de noções confusas, emaranhadas e até contraditórias, das quais surgiram poucas convicções reconhecidas por todos”. [17]

A primeira perspectiva messiânica submetida a escrutínio será o messianismo da denominação essênica. Devido à quantidade significativa de identificação entre os qmranitas e os essênios, ambos serão abordados como uma unidade no presente documento no que tange ao tema proposto, a despeito de suas distinções e especificações.

Segundo os registros de Qmran, os essênios, que se retiraram para a região com a finalidade de estudar as Escrituras hebraicas, formar a comunidade da Nova Aliança e preparar o caminho de Javé, configuraram-se como uma comunidade essencialmente escatológica. O partido tinha a expectativa do surgimento de três personagens escatológicos principais: o Profeta, o Messias de Arão e o Messias de Israel. [18][19]

O primeiro agente foi articulado com base na profecia de Deuteronômio 18.15-18, na qual é dito:

O Senhor, o seu Deus, levantará do meio de seus próprios irmãos um profeta como eu; ouçam-no. Pois foi isso que pediram ao Senhor, ao seu Deus, em Horebe, no dia em que se reuniram, quando disseram: ‘Não queremos ouvir a voz do Senhor, do nosso Deus, nem ver o seu grande fogo, se não morreremos!’ O Senhor me disse: ‘Eles têm razão! Levantarei do meio dos seus irmãos um profeta como você; porei minhas palavras na sua boca, e ele lhes dirá tudo o que eu lhe ordenar’.

No que se refere ao profeta, é importante ressaltar que as esperanças escatológicas dos qmranitas eram instáveis, em alguns momentos apresentando dois personagens escatológicos – o Messias de Israel e o Messias de Arão – e em outros momentos apresentando três, com a inclusão do Profeta.[20]

A partir de seus escritos, é indubitável que os qumranitas aguardavam dois ungidos, um que exerceria o sumo sacerdócio e outro que assumiria a realeza de Israel. Na perspectiva da seita, o Messias de Arão, ou Sacerdote Ungido, era a figura mais proeminente e de primazia. Na era messiânica, o Sacerdote Ungido será aquele que regerá o banquete escatológico (1Qsa 2.11-22). Ele também possui a função de Intérprete Final da Lei e de assumir um papel mosaico ante as tropas militares, pronunciando bençãos e inspirando-as. Há passagens nos Testamentos dos Doze Patriarcas que também anunciam uma expectativa quanto a um personagem escatológico na função de Sumo Sacerdote, tais como o Testamento de Rúben 6.2: [21]

O Senhor deu a Levi o senhor da casa, e Judá, Dan, e José, e eu com eles, seria a cabeça! Portanto, ordeno-lhe que esteja sujeito ao Levi. Ele conhece a Lei do Senhor, fornece orientação nos julgamentos e oferece sacrifícios por todo Israel até chegar o tempo em que o Sumo Sacerdote ungido, anunciado pelo Senhor, virá.

Conforme é apresentado no Testamento de Simeão 7.1:

Portanto, meus filhos, obedeçam a Levi e Judá! Nunca se revolte contra esses dois troncos! Deles virá a salvação de Deus; pois eis que Deus levantará de Levi um grande sacerdote e de Judá um rei, [Deus e os homens]. Ele deverá salvar [todos os gentios] [e] a geração de Israel.

Semelhantemente, como é apresentado no Testamento de Levi 18.1:

Quando forem punidos pelo Senhor, ele levantará um novo sacerdote para o sacerdócio; a ele serão reveladas todas as palavras do Senhor’. Ele impedirá, em muitas ocasiões, que um julgamento justo venha sobre a terra. Eis que sua estrela brilhará no céu, como a estrela de um rei. A luz da sabedoria brilhará como o sol ao meio-dia. Ele será glorificado em todo o mundo. Ele brilhará como o sol na terra, dissipirá todas as sombras da terra e a paz reinará em todos os lugares.

No que diz respeito ao Messias de Israel, o Príncipe da Congregação, ele era o Salvador de Israel. Nessa perspectiva, o Império Davídico será restaurado e o Ramo de Davi resgatará Israel da dominação estrangeira. Um dos manuscritos encontrados na quarta caverna foi um Pesher Isa, em outras palavras, um comentário ou interpretação de Isaías. Nesse documento, a partir de uma interpretação de Isaías 11.1-5, é dito que, no fim dos tempos, o Messias Davídico se levantará e governará as nações, julgando-as a partir das regras que o Sacerdote Ungido lhe ensinará. [22][23][24][25]

Os qmranitas tinham uma abordagem exegética contemporânea. Em outras palavras, eles procuravam ver o cumprimento das Escrituras em seu próprio tempo. Um exemplo claro disso é o texto de Números 24.17, considerado escatológico em tradições posteriores, que era interpretado como uma referência à seita e ao seu líder, o Mestre da Justiça, dentro da comunidade Qmran: “A Estrela é o pesquisador da Lei... O Cetro é o príncipe de toda a congregação”. [26][27][28]

A presença de mais de um agente escatológico em algumas das concepções judaicas é demonstrada evidentemente em textos Bíblicos como João 1.19-24, no qual é narrado:

Este foi o testemunho de João, quando os judeus de Jerusalém enviaram sacerdotes e levitas para lhe perguntarem quem ele era. Ele confessou e não negou; declarou abertamente: ‘Não sou o Cristo’. Perguntaram-lhe: ‘E então, quem é você? É Elias?’. Ele disse: ‘Não sou’. ‘É o Profeta?’. Ele respondeu: ‘Não’. Finalmente perguntaram: ‘Quem é você? Dê-nos uma resposta, para que a levemos àqueles que nos enviaram. Que diz você acerca de si próprio?’.

João respondeu com as palavras do profeta Isaías: ‘Eu sou a voz do que clama no deserto: ‘Façam um caminho reto para o Senhor’”. Alguns fariseus que tinham sido enviados interrogaram-no: ‘Então, por que você batiza, se não é o Cristo, nem Elias, nem o Profeta?’”. Esse texto revela certas noções escatológicas por parte dos fariseus, levitas e sacerdotes durante o primeiro século. De modo semelhante aos essênios, eles tinham a expectativa da manifestação de ao menos três figuras escatológicas proeminentes: Elias, o Profeta e o próprio Messias.

Dentre a biblioteca literária judaica, o pseudo-epígrafe Salmos de Salomão 17.21-32 apresenta uma das perspectivas messiânicas do início do período romano:

Veja, Senhor, e levanta para eles o seu rei, o filho de Davi, para governar o teu servo Israel no tempo por ti determinado, ó Deus. Reveste-o com a força para destruir os governantes injustos, purificar Jerusalém dos gentios que a pisotearam até a sua destruição; para, em sabedoria e justiça, expulsar os pecadores da herança; esmagar a arrogância dos pecadores como o vaso do oleiro; quebrar toda a sua força com vara de ferro; destruir as nações injustas com a palavra da sua boca; Ao adverti-las, as nações fugirão da tua presença; E ele condenará os pecadores por seus pensamentos. Ele agregará um povo santo, ao qual liderará com retidão... Nesse tempo, não haverá injustiça entre eles, pois todos serão santos, e o seu rei será o Senhor, o Messias.

Constata-se, portanto, que na concepção autoral, o Messias vem da Casa de Davi, conforme as profecias, e Ele será o Agente Divino para acabar com a opressão estrangeira e para a execução de aspectos centrais da escatológia e toda teologia judaica, isto é, as promessas feitas na aliança, em especial aquelas que dizem respeito à Terra. Possivelmente, os Salmos de Salomão possuem origem farisaica, o que os tornariam ainda mais relevantes no cenário religioso, teológico e pragmático do período.[29][30]

O diálogo entre Jesus e a mulher samaritana revela que havia uma noção entre os samaritanos de que o Messias seria um mestre proeminente, o Intérprete Final da Lei mencionado em outras literaturas judaicas, ou ainda, o Profeta mencionado em Deuteronômio 18.18. Ao longo do diálogo, Jesus revela que uma era liturgicamente descentralizada estava às portas, era esta inaugurada pelo próprio Messias, o qual Ele mesmo afirma ser. [31]

Há um debate acadêmico a respeito da identidade do Filho do homem e do Messias, questionando se ambos os termos são intercambiáveis para o mesmo indivíduo ou se referem-se a figuras distintas. O livro pseudo-epígrafe de I Enoque menciona o Filho do Homem em inúmeros momentos com aspectos divinos, como podemos observar, a título de exemplo, no trecho 46.1-3:

Naquele lugar, vi aquele a quem pertence o tempo antes do tempo. E sua cabeça era branca como a lã, e havia com ele outro indivíduo, cuja face era como a de um ser humano. Seu semblante estava repleto de graça como o de um entre os santos anjos. E eu perguntei àquele – dentre os anjos – quem iria comigo e quem havia revelado a mim todos os segredos a respeito daquele que nasceu dos seres humanos: ‘Quem é este e de onde é aquele que segue como o protótipo do Antes-do-Tempo?’. E ele me respondeu e me disse: ‘Este é o Filho do Homem, a quem pertence a justiça, e com quem a justiça habita. E ele abrirá todos os depósitos...’.

Apesar de dificuldade de associar seguramente o Filho do homem e o Messias no pensamento judaico do período investigado, essa é uma discussão que precisa ser mantida aberta em face dos dados. Há duas passagens de 1Enoque (48.10; 52.4), por exemplo, nas quais o Filho do homem recebe a denominação de Messias. No texto Bíblico, conforme apresentado em João 12.32-34, vemos um caso em que os termos Filho do homem e Messias são usados de forma intercambiável pela multidão em Jerusalém:

“Mas eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim’. Ele disse isso para indicar o tipo de morte que haveria de sofrer. A multidão falou: ‘A Lei nos ensina que o Cristo permanecerá para sempre; como podes dizer: ‘O Filho do homem precisa ser levantado’? Quem é esse ‘Filho do homem’?’.

Fato é que a seita farisaica compreendia e esperava um messias que fosse descendente de Davi, mas que ultrapassava muito essa caracterização. Jesus confronta-os nesse pensamento, conforme Mateus 22.41-45, ao indagá-los quanto a natureza e filiação de Cristo, destacando que, desde que Davi chama o Messias de “Senhor”, o Rei escatológico ungido não poderia ser, portanto, um mero descendente comum da linhagem Davídica.

Os camponeses judeus não tinham ideias messiânicas tão elaboradas. Acerca disso, Horsley (1995) destaca que os grupos letrados produziram imagens de vários agentes de redenção, ao passo em que o população simples produziu várias figuras e movimentos concretos que buscavam ativamente a sua libertação. O descontentamento judaico chegou ao seu limite entre os períodos de governo de Herodes e do Império Romano, até culminar nas guerras judaicas. Sofrendo com as cargas tributárias duplas, fomes, dívidas, secas, problemas com terras, controles e limitações sociais e políticos, o desencadeamento das revoltas entre 4 a.C e 66 d.C eram quase inevitáveis, fazendo com que os movimentos messiânicos e os falsos messias irrompesem.

A influência da perspectiva messiânica nas revoltas judaicas é manifesta na obra Guerra dos Judeus de Josefo, na qual o autor afirma que a razão primordial para o incitamento judaico à guerra foi um oráculo ambíguo segundo o qual surgiria alguém do seu país que haveria de governar o mundo inteiro.

A seguir, será feita uma exposição sobre a retratação messiânica segundo o Evangelho escrito por Mateus, uma comparação com as perspectivas apresentadas.

A retratação messiânica mateana

De antemão à investigação conceitual do Evangelho, é necessário aproximar-se do texto, compreendendo de que tipo de literatura ele se trata. O presente documento sustenta que os Evangelhos são “narrativas históricas motivadas por preocupações teológicas” , ao passo que podem ser caracterizados, até certa medida, como “vidas ou biografias de estilo helenístico”. [32][33]

Os Evangelhos Sinóticos, no que tange aos aspectos literários, estruturais e intencionais, se assemelham em alguns aspectos as biografias greco-romanas. As principais características dessas biografias, segundo Zabatiero e Leonel (2011, p. 52-56), eram as seguintes:

É necessário que o biografado seja uma figura “distinta ou notória (reis, generais, filósofos, figuras literárias, legisladores, santos) e que o objetivo da exposição deve ser a essência da pessoa”;

Outro elemento importante é a seletividade, agregando tantos dados quanto possíveis e de modo a apresentar as causas e efeitos. “A seletividade procurava realçar o caráter do biografado”. Não era a intenção autoral ao produzir biografias greco-romanas elaborar um relato da vida do indivíduo do nascimento até sua morte.

Em concordância com o segundo o elemento, o terceiro diz respeito a falta de interesse do autor em traçar o desenvolvimento do biografado. Eles não tinham grandes preocupações cronológicas, tampouco psicológicas e subjetivas. Os autores elaboravam o seu material a partir de uma estrutura tópica ou lógica, segundo as suas intenções. Era comum os escritos biográficos iniciarem na vida adulta e findarem nela mesma.

Um dos objetivos autorais era atingir e afetar o comportamento e as opiniões dos leitores de forma positiva ou negativa, ao passo em que nas positivas o biografado é apresentado como digno de imitação e em que nas negativas o biografado era exposto ao ridículo.

Adiciona-se a esses elementos a linguagem e terminologia mitológica, utilizados costumeiramente para descrever ações heróicas.

Outro fator distintivo é a fluidez e variabilidade literária. Os escritos não precisavam estar em uma caixa literária totalmente delimitada. A grande maioria das obras eram escritas no formato de narrativa em prosa, mas haviam outros formatos, como a Vida de Eurípides de Sátiro – escrita em formato de diálogo – apresenta.

O último elemento diz respeito a multiplicidade de funções sociais da obra. O autor poderia utilizar a obra para legitimar o ensino do biografado, para indicar a fonte da tradição, retratar o biografado como figura ideal, revestida de autoridade e digna de imitação, defender o biografado de entendimentos equivocados e, às vezes, desacredita-lo ao expô-lo ao ridículo.

À medida em que as semelhanças entre os Evangelhos e as biografias greco-romanas são identificadas e traçadas, é necessário reconhecer que os Evangelhos possuem suas próprias particularidades, tendo surgido em um contexto de necessidade e preocupações nas comunidades cristãs antigas, na pregação e ensino das boas novas.[34]

O Evangelho segundo Mateus é o livro narrativo neotestamentário com maior enfoque na ancestralidade judaica de Jesus e em sua linhagem abraâmica e davídica. Repetidamente, o termo “Filho de Davi” é aplicado a Jesus, identificando-o como o Messias real, o que corrobora a comum asserção de que o Evangelho mateano foi escrito particularmente para cristãos judeus, no qual a maioria dos intérpretes os compreende como uma comunidade judaico-cristã embrionária, em estado de recuperação do rompimento com o judaísmo, ou ainda, prestes a irromper. [35][36][37]

Tratando dos aspectos estruturais e conceituais da narrativa mateana, o Evangelho consiste em, fazendo menção a George Eldon Ladd (2003, p. 386), uma “apresentação dramaticamente construída de Jesus como o Messias de Israel, em oposição à incredulidade de Israel”. A estruturação do Evangelho associada às terminologias, citações veterotestamentárias e à argumentação mateana indicam que Jesus é o Messias, o Filho de Davi. Dirigindo-se a um público adepto das pressuposições judaicas, Mateus cita inúmeros trechos da Bíblia Hebraica com o intuito de demonstrar que Jesus é o Messias profetizado.[38]

O autor inicia a apresentação textual com uma das provas mais importantes para a comprovação do messiado: a delineação da genealogia jesuânica. Em contraste com a recepção imediata moderna, qualquer leitor familiarizado com as Escrituras Hebraicas e com a cultura judaica na época teria achado essa linhagem impressionante e convincente. Como Filho de Davi e Filho de Abraão, Jesus Cristo é retratado como aquele que cumprirá as promessas das alianças. O seu direito como “Rei dos judeus” é legitimado pelo direito hereditário.[39]

Adiante, é possível caracterizar a forma de argumentação e a perspectiva teológica mateana pelo uso da palavra “cumprimento”. Em diversas ocasiões, o autor utiliza a fórmula: “Tudo isso aconteceu para que se cumprisse o que foi dito da parte do Senhor pelo profeta”, ou em uma linguagem semelhante (1.22; 2.15, 18, 23; 4.14; 8.17; 12.17; 13.35; 21.4; 27.9; 26.54, 56).

O autor vale-se de um tipo de tipologia hermenêutica ao retratar Jesus. Dale C. Um dos exemplos principais disso é a existência de uma tipologia de Moisés, especialmente nos primeiros capítulos do Evangelho. Jesus é retratado por Mateus como um Novo Moisés. Assim como Moisés, Jesus sobreviveu em meio ao massacre infantil ordenado por Herodes (2.13-18), refazendo a viagem do Êxodo, indo e retornando do Egito. Ele é levado pelo Espírito ao deserto e permanece durante um período de quarenta dias e quarenta noites (4.1-11), da mesma forma em que Moisés jejuou pelo mesmo período e sendo igualmente comparável aos 40 anos em que Israel esteve vagando pelo Egito. Em seguida, Ele é batizado no Rio Jordão, como um paralelo da travessia do povo de Israel através do Mar Vermelho, profere o seu sermão mais importante no alto de um monte (5-7) e corrige em diversos momentos algumas interpretações equivocadas acerca da Lei, revelando a Sua natureza como o Intérprete Final da Lei. Mateus retrata Jesus, dessa forma, como o Mestre consumado e como o Profeta semelhante a Moisés. Evidencia-se, logo, que a retratação messiânica mateana não separa as figuras do Messias Real do Profeta, mas une-os na pessoa de Jesus.[40][41][42]

O evangelista também retrata Jesus, o Messias, como um novo, ou valendo-se da linguagem neotestamentária, o segundo Adão, que em contraste com a queda no Jardim ante a uma tentação relacionada a alimentos, não cedeu, mas agarrou-se a toda palavra que procede da boca de Deus (4.4).

O Messias, além disso, é retratado como o próprio Filho de Deus. Um episódio especialmente interessante, conforme apresentado pelo evangelista, é o que se encontra em Mateus 27.63-64, no qual é dito:

... O sumo sacerdote lhe disse: ‘Exijo que você jure pelo Deus vivo: se você é o Cristo, o Filho de Deus, diga-nos’. ‘Tu mesmo o disseste’, respondeu Jesus. ‘Mas eu digo a todos vós: Chegará o dia em que vereis o Filho do homem assentado à direita do Poderoso e vindo sobre as nuvens do céu.’

O sumo sacerdote, Caifás, atribui a filiação Divina à pessoa do Messias. Logo após, Jesus acrescenta mais um termo ao diálogo: o Filho do homem. O Messias, dessa forma, é identificado como o próprio Filho de Deus e como o Filho do homem de Daniel 7.

Certamente, o aspecto mais difícil de compreender, por parte dos discípulos, e de atingir graus de escândalo para os judeus, é a identificação da figura do Servo Sofredor ao Messias. Desde o inicio do ensino jesuânico a respeito dos Seus sofrimentos, morte e ressurreição, os discípulos ficaram escandalizados e não compreenderam, conforme vemos em Mateus 16.21-23:

“Desde aquele momento Jesus começou a explicar aos seus discípulos que era necessário que ele fosse para Jerusalém e sofresse muitas coisas nas mãos dos líderes religiosos, dos chefes dos sacerdotes e dos mestres da lei, e fosse morto e ressuscitasse no terceiro dia. Então Pedro, chamando-o à parte, começou a repreendê-lo, dizendo: ‘Nunca, Senhor! Isso nunca te acontecerá!’. Jesus virou-se e disse a Pedro: ‘Para trás de mim, Satanás! Você é uma pedra de tropeço para mim, e não pensa nas coisas de Deus, mas nas dos homens’

Não obstante a falta de compreensão dos discípulos, a morte e os sofrimentos de Jesus são aspectos essenciais de Sua missão messiânica, fato que pode ser prontamente constatado ao observar o espaço que os autores dos Evangelhos concedem à narrativa da paixão. Por ocasião do batismo de Jesus, Ladd (2003, p. 244-247) argumenta que a voz vinda dos céus possui paralelos com o Salmo 2.7 e com Isaías 42.1, que constituem a natureza da eleição e da chamada da missão messiânica de Jesus. Realeza e sofrimento formam a base do messianismo jesuânico e mateano, tal como dos outros escritores do Novo Testamento. Entretanto, não era chegado o momento de, conforme os discípulos perguntaram ao Senhor em Atos 1.6, “restaurar o reino a Israel”. A atividade messiânica no momento equivalia à obediência do Servo do Senhor, o Servo Sofredor – o que difere da interpretação de grande parte dos grupos judaicos da época, que concebiam o Servo Sofredor em um entendimento coletivo, como representante da comunidade de Israel, ou como uma figura excepcional, mas sem associação com o Messias. Conforme retratado por Mateus, era o momento do Filho do homem “dar a sua vida em resgate por muitos” e de derramar o sangue “em favor de muitos para a remissão dos pecados” (20.28 e 26.28).[43][44]

Considerações Finais

Diante do exposto, conclui-se que há elementos de continuidade e descontinuidade entre as perspectivas messiânicas do judaísmo do Segundo Templo e a retratação messiânica mateana. Em face de tal constatação e tendo em vista a quantidade expressiva de visões e perspectivas concernentes ao Messias, cabe aos estudantes da temática abordá-las com humildade e de maneira cuidadosa, com a cautela de afirmar categoricamente asserções com base em poucos dados históricos e teológicos.

O tema é de notável importância não somente no que tange à hermenêutica e cristologia, mas também, no que concerne às análises históricas do Cristo, dos movimentos e eventos neotestamentários e de todo o período do judaísmo do Segundo Templo.

A abordagem analítica que leva em consideração os aspectos históricos, linguísticos e literários do período do judaísmo do Segundo Templo elucida as nuances do diálogo teológico durante o período, justifica o surgimento do movimento jesuânico – com seus conceitos cristológicos – em seu contexto histórico e esclarece elementos doutrinários e conceituais abordados pelos autores neotestamentários, sobretudo, no que tange ao escopo investigativo do presente documento, de Mateus.

Com a finalidade de aprofundar os aspectos teológicos e históricos da temática, para pesquisas futuras, é de extrema valia abordar a relação entre a espinha dorsal da teologia bíblica judaica – a teologia da aliança – e sua relação com os messianismos do período do Segundo Templo e de épocas subjacentes, comparando-as com as perspectivas cristãs e identificando as interferências socioculturais e históricas no pensamento judaico e cristão.