Unidos pela Justificação e Justificados pela União: um diálogo entre a justificação reformada e a NPP

1. Introdução

Nós, judeus por natureza e não pecadores dentre os gentios, sabendo, contudo, que o homem não é justificado por obras da lei, e sim mediante a fé em Jesus Cristo, também temos crido em Cristo Jesus, para que fôssemos justificados pela fé em Cristo e não por obras da lei, pois por obras da lei ninguém será justificado.[2]

A justificação pela fé é a espinha dorsal da teologia reformada no que tange à soteriologia - Deus declarando o homem justo perante os seus olhos pelo sacrifício vicário de Jesus. Somos chamados à comunhão com Deus Pai por meio da fé em Cristo, tornando-nos parte de um só povo. A comunhão da igreja é o resultado imediato do processo de justificação de um cristão, uma vez que o recém-nascido em Cristo precisa fazer parte da família espiritual. Ao que parece, a teologia ocidental criou uma ruptura entre o judaísmo e o cristianismo colocando-os como antítese um do outro. Esse fenômeno foi um desdobramento do que chamamos de teologia substitutiva ou supercessionismo. O objetivo deste artigo é investigar a posição do apóstolo Paulo em relação ao Judaísmo e compreender possíveis equívocos hermenêuticos a partir do supercessionismo na reforma protestante. Iremos investigar também as contribuições da “Nova perspectiva sobre Paulo” e sua contribuição para a hermenêutica paulina tentando dirimir as tensões entre esta e a hermenêutica reformada. [3]

2. Justificação pela fé: hermenêutica reformada

[…] a justificação é simplesmente a aceitação pela qual Deus nos recebe na graça e nos considera justos. E dizemos que ela consiste na remissão dos pecados e na imputação da justiça de Cristo.[4]

A justificação é, como diz Calvino, a aceitação pela qual Deus nos recebe na graça e nos considera justos. Essa ação de Deus é a substituição da justiça de Jesus - que cumpriu perfeitamente a lei de Deus, sendo perfeito em tudo - sobre o homem pecador que recebe graciosamente o perdão por seus pecados de forma eficaz e definitiva.

[…] será justificado pela fé aquele que, excluído da justiça das obras, compreende a justiça de Cristo por meio da fé, e, vestido com ela, apresenta-se ante o olhar do Pai não como pecador, mas como justo.[5]

Para a teologia reformada, fica evidente dentro do contexto de Gálatas que a justificação é somente pela fé (SOLA FIDE), excluindo qualquer prática meritocrática humana. Somente “vestindo a fé” em Cristo é que podemos nos apresentar a Deus como justos. Por essa ótica, a justificação é um ato forense e substitutivo com efeitos soteriológicos e escatológicos, como apresentado anteriormente.

[…] Cristo é Deus e homem, mas jamais cometeu pecado. Sua justiça é invencível, eterna e onipotente. Ao apropriar-se Cristo do pecado da alma crente em virtude do anel de bodas, isto é, por sua fé, é como se Cristo mesmo houvesse cometido o pecado; resulta daí que os pecados são absorvidos por Cristo e permanecem nele, pois não há pecado capaz de resistir à invencível justiça de Cristo. Deste modo a alma se vê limpa de todos os pecados, em virtude da aliança de bodas, ou seja, a alma é libertada pela fé e dotada com a justiça eterna de seu esposo, Jesus Cristo.[6]

Para Lutero, a justificação traz liberdade à vida cristã. Com a vida justificada, tudo que Jesus conquistou passa a ser do cristão e as misérias da alma humana passam a ser de Jesus como em um casamento, o qual o anel das bodas é a fé. Lutero enxerga a justificação como um ato soteriológico e escatológico. F. F. Bruce argumenta que Paulo nunca define fé (cf. sua obra Gálatas, p. 286). No entanto, ainda existe uma discussão em torno da expressão ambígua "πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ” (pisteōs Iēsou Christou) para definir se trata-se de um genitivo objetivo (fé em Jesus Cristo) ou genitivo subjetivo (fidelidade de Jesus Cristo), sendo a primeira melhor defendida e mais aceita. O cristão é justificado somente pela fé em Cristo e jamais pelas obras da Lei. Porém, uma pergunta surge a partir dessa afirmação: Qual o papel da lei na vida do cristão em sua nova vida em Cristo?

A lei moral obriga para sempre a todos a prestar-lhe obediência, tanto as pessoas justificadas como as outras, e isto não somente quanto à matéria nela contida, mas também pelo respeito à autoridade de Deus, o Criador, que a deu. Cristo, no Evangelho, não desfaz de modo algum esta obrigação, antes a confirma.[7]

A confissão de Westminster traz em seu capítulo XIX a afirmação de que a lei não foi revogada, antes, confirmada por Cristo no Evangelho. O apóstolo Tiago em sua carta nos diz que a “fé sem obras é morta”, aparentemente em oposição à posição de Paulo em Romanos 7.4 - 6. Embora exista uma tensão entre os textos relacionados (Tiago e Romanos), duas perguntas surgem: A referência à “obras da lei” em Gálatas 2.15 é a mesma que em Tiago 2.14? Se sim, do que então fomos justificados? [8]

2.1 Justificação no contexto judaico-rabínico

Devemos lembrar que os autores do Novo Testamento, com exceção de Lucas, eram todos judeus, de modo que nos parece razoável compreender as “obras da lei” pela ótica judaica. E. P. Sanders aponta para um possível equívoco de teólogos Thackeray e Weber ao discutir 'justificação por fé ou obras’ na perspectiva de Paulo, que aponta para uma independência do Apóstolo e sua ruptura completa com o judaísmo. Para esses teólogos, os judeus buscavam justificação através da prática dos “Mitzvot" (preceitos da Torah). Contudo, analisando alguns textos do Antigo Testamento (cf. Gênesis 15:6, Êxodo 34:6–7, Salmo 32:1–2, Habacuque 2:4, Deuteronômio 9:4–6), percebemos que o judaísmo já compreendia que a justificação ou “tzedakah" era um ato iniciado pela graça de Deus por meio da “emunah”, no qual o homem poderia ser reto moralmente diante de Deus e assim obedecer sua lei.[9]

"[…] e assim você acha que nosso pai Abraham herdou este mundo e o mundo que está por vir apenas no mérito de sua crença no Senhor. Como está escrito (a este respeito, Gênesis 15:6) "E ele creu no Senhor, e foi contado a ele como tzedakah […] R Nequimias diz: Se alguém assumir uma única mitzvah na (verdadeira) empunha (fé), ele é digno de ter o Espírito Santo descansando sobre ele. […] e assim encontramos com Moisés, Davi e Devorah que (na plenitude de sua fé) eles cantaram a canção e o Espírito Santo repousou sobre eles. E assim você acha que Israel foi redimido do Egito apenas em recompensa por sua fé, viz. (Êxodo 4:31) "E o povo acreditava, etc."[10]

Na literatura da Mishná - importante obra com os escritos da Torah Shebe'al Peh (Torah Oral), encontramos explicações rabínicas sobre a justificação e a prática dos preceitos da Torah. Para os judeus, a justificação provinha da emunah - não apenas fé intelectual (como no conceito moderno). No hebraico bíblico e rabínico, emunah significa lealdade, confiança, constância e fidelidade entre Deus e seu povo. A emunah os mantinha dentro da aliança pelas práticas das mitzvah. E. P. SANDERS formula em sua obra seminal o termo “nomismo pactual” para explicar que a Lei era praticada não para a justificação meritória, mas como identidade do povo de Deus.[11]

[…] o rabino Kruspedai disse que o rabino Yoḥanan disse: Três livros são abertos em Rosh Hashana antes do Santo, Bendito seja Ele: Um de pessoas totalmente más, e um de pessoas totalmente justas, e um de pessoas medíocres cujas boas e más ações são igualmente equilibradas. Pessoas totalmente justas são imediatamente escritas e seladas para a vida; pessoas totalmente ímpias são imediatamente escritas e seladas para a morte; e pessoas medíocres são deixadas com seu julgamento suspenso de Rosh Hashana até Yom Kippur, seu destino permanecendo indeciso. Se eles merecem, através das boas ações e mitzvot que realizam durante este período, eles são escritos para a vida; se eles não merecem, eles são escritos para a morte […] O rabino Avin disse: Qual é o versículo que alude a isso? “Deixe-os serem apagados do livro dos vivos, mas não escritos com os justos” (Salmos 69:29). “Deixe-os ser apagados do livro”; este é o livro de pessoas totalmente más, que são apagados do mundo. “Dos vivos”; este é o livro de pessoas totalmente justas. “Mas não seja escrito com os justos”; este é o livro dos medíocres, que estão escritos em um livro separado, não com os justos.[12]

O Talmud Babilônico traz uma explicação sobre o tipo de justificação no pensamento farisaico. Acreditava-se que existem três livros (vida, morte e um terceiro livro condicional) e o conteúdo desses livros traziam os nomes daqueles que consequentemente eram merecedores do juízo atribuído. Os atos eram pesados e, se houverem mais boas ações e mitzvot (práticas da lei) que realizaram, tinham seu decreto de “justo" confirmado diante de Deus. Por outro lado, aqueles que não praticavam boas ações nem a mitzvot eram considerados injustos e aqueles que tiveram obras medíocres poderiam ser redimidos pelo sacrifício de Yom Kippur. Essa é uma síntese do pensamento farisaico sobre justificação. Jesus certa vez apresentou uma parábola sobre aqueles que se achavam justos aos seus próprios olhos e utiliza um fariseu para sua ilustração (cf. Lucas 18.10-14). A correção não é sobre a prática do fariseu, mas sobre sua intenção. [13]

A primeira questão discutida na mishna é a questão da intenção. Aquele que estava lendo as seções da Torá que compõem Shema, e o tempo para a recitação da manhã ou da noite Shema chegou, se ele focou seu coração, ele cumpriu sua obrigação e não precisa repetir Shema para cumprir sua obrigação.[14]

A prática judaica tinha em seu coração o kavaná (intenção, direcionamento da mente e do coração) que levava o judeu a de fato entregar-se a Deus por meio das mitzvot. A crítica feita por Jesus demonstra que um certo grupo dentro do farisaísmo (provavelmente vindos da escola de Shammai) estava afastado do princípio da kavaná. Sanders argumenta que essa análise entre justificação e obras dentro do judaísmo levou teólogos do século XIX como Ferdinand Weber e posteriormente Bultmann a tecerem argumentações expondo o judaísmo como uma prática legalista e Paulo como sendo a antítese do judaísmo. No entanto, em nossa percepção, os judeus tinham a aliança, mas não a total revelação da justificação. Embora alguns grupos pudessem praticar os preceitos da Torá de modo hipócrita e legalista, isso não era regra entre os judeus. A visão legalista como a concebemos (meritocracia para a vida ou para a morte) não parece haver lugar no pensamento judaico, uma vez que, como apresentamos, o centro da prática judaica era a kavaná e todo o seu significado. Parece então haver uma construção na interpretação sobre o judaísmo e o cristianismo como sendo práticas de fé antagônicas. Como veremos, o cristianismo afastou-se do judaísmo com argumentos anti-judaicos.[15]

3. Do anti-judaísmo ao antissemitismo.

E assim eles são miseráveis porque rejeitaram as bênçãos que lhes foram enviadas, enquanto outros se apoderaram dessas bênçãos e as atraíram para si. Embora aqueles judeus tivessem sido chamados para a adoção de filhos, eles caíram em parentesco com cães; Nós, que éramos cães, recebemos a força, pela graça de Deus, para deixar de lado a natureza irracional que nos pertencia e nos elevar à honra de filhos. Como posso provar isso? Cristo disse: Cristo estava falando à mulher cananéia quando chamou os judeus de "crianças" e os gentios de “cachorros". Mas vejam como, depois disso, a ordem mudou: eles se tornaram cães, e nós, as crianças.[16]

Ao longo da história do cristianismo ocidental, o judaísmo foi frequentemente representado como uma caricatura de uma religião legalista e intolerante com outros povos. Um exemplo claro disto são as homilias de João Crisóstomo, que chegam a chamar os judeus de miseráveis por celebrarem suas festas chamadas por ele de doença judaizante. João Crisóstomo não foi um caso isolado. Em seu tratado "Adversus Judaeos", Tertuliano sugere leitura para a narrativa descrita em Gênesis 25.23 como o povo judeu servindo o povo cristão (o maior servirá o menor).

"É para imputar-lhes os crimes que, ao rezarmos nós cristãos, dizemos “Pai nosso”, pois começou a ser nosso e deixou de ser dos judeus, que o abandonaram.[17]

Cipriano de Cartago argumenta que Deus rejeitou o povo judeu por terem o abandonado. A teologia da substituição ou supersessionismo sugere que a Igreja teria substituído Israel como o verdadeiro povo de Deus, tornando-se Israel espiritual. Essa doutrina argumenta que a antiga aliança com os judeus teria sido revogada e substituída por uma nova aliança com os cristãos.

Essa interpretação tornou-se o fundamento da tradição cristã ocidental a partir da era patrística. Infelizmente, essa visão anti-judaica no cristianismo contribuiu mais tarde para o desenvolvimento do antissemitismo moderno, sobretudo após a publicação de Von den Juden und ihren Lügen, obra de Martinho Lutero escrita em 1543 com forte discurso antissemita propondo ações como a destruição de sinagogas, destruição de livros sagrados, trabalho forçado, expulsão de territórios cristãos e até confisco das propriedades dos judeus. [18]

Em um primeiro momento, pode parecer não fazer sentido uma relação entre um antissemitismo moderno e a interpretação teológica que deu origem à doutrina da justificação pela fé reformada, não fosse uma possível contaminação ideológica a respeito do entendimento sobre as obras da lei. A teologia cristã influenciada pelo discurso anti-judaico pode possivelmente ter enxergado a prática judaica como uma prática religiosa legalista, buscando salvação e justificação por meritocracia. Visão que já demonstramos estar equivocada.

Martinho Lutero, embora tenha escrito um livro com forte discurso antissemita, como já mencionado anteriormente, foi o grande expoente da Reforma Protestante no século XVI, tendo contribuições práticas e teológicas para o protestantismo reformado. Ao se deparar com textos como Gálatas 2.16 e Romanos 1.17, compreendeu que a justiça só é alcançada pela fé (SOLA FIDE), não havendo mérito humano no processo da justificação, uma resposta clara ao catolicismo de seu tempo, onde as ordens papais e as práticas litúrgicas católicas representavam as “obras da lei”.

João Calvino, em suas Institutos da Fé Cristã, desenvolve a doutrina da justificação, ampliando seu significado e sistematizando as etapas que levam à justificação pela fé a partir da teologia de Agostinho. Para Calvino, a justificação é um ato forense, assim como para Lutero, porém, a justificação para Calvino traz consigo também a regeneração da criatura caída, seguido do processo de santificação através do poder do Espírito Santo. James Dunn argumenta que tanto Lutero quanto Calvino leram e interpretaram Paulo fora de seu contexto histórico-judaico. Fica claro ao lermos os textos de Paulo que ele não se converte do judaísmo, mas sobretudo, compreende a revelação completa em Cristo, com o fato de que agora, em Cristo, as práticas da Lei não são mais necessárias. Mais uma vez surge uma pergunta: Quais são essas práticas da Lei?

4. Obras da Lei: ergōn nomou

No final da década de 40, um achado arqueológico trouxe muitas contribuições para a teologia, ajudando a compreender como funcionava o pensamento dos judeus no período do segundo templo. Trata-se dos manuscritos de Qunran. Essa descoberta revelou a diversidade interna do judaísmo do segundo templo, revelando que esta não era uma religião monolítica, mas uma prática com diversas correntes teológicas e escatológicas. E. P. Sanders argumenta que os judeus não viam a prática da lei como legalismo; eles acreditavam que a salvação era graciosamente concedida a Israel e, por isso, a prática da lei era a maneira de manter-se dentro da aliança. O trabalho de Sanders é amplamente elogiado por sua profundidade analítica e sua contribuição para o debate acadêmico, trazendo uma nova perspectiva sobre as práticas judaicas do segundo templo e sobre a teologia paulina. É necessário compreender o que o termo "ergōn nomou” significa para compreendermos exatamente por que Paulo utiliza essa expressão em seus escritos de forma tão abundante. Ao estudarmos a história de Israel, percebemos que a observância das leis do Senhor era uma condição exigida por Deus para a permanência de Israel na aliança com Deus, e a desobediência traria sobre Israel o juízo divino (maldição da lei), resultando em Israel sendo punido e muitas vezes vencido em guerras (cf. Deuteronômio 28). [19][20]

5. Gálatas e a polêmica com os judaizantes

A Carta aos Gálatas é constantemente citada como um manifesto para a compreensão da doutrina da justificação pela fé e uma peça-chave na compreensão da teologia paulina - especialmente no que diz respeito à tensão entre judeus e gentios na formação da igreja do primeiro século. Os pontos principais encontram-se no final do capítulo 2, onde o apóstolo Paulo desenvolve sua tese sobre as “obras da Lei” como antítese à justificação pela fé como forma de viver em Cristo, ampliando seu raciocínio sobre a lei no capítulo 3, conduzindo o leitor a compreender o que é a lei, qual a sua função e qual o seu valor.

Gálatas foi escrita a comunidades gentílicas que haviam recebido o evangelho de Paulo e estavam sendo pressionadas a se submeter às obras da Lei mosaica como a circuncisão, as leis de pureza e o calendário judaico, incluindo a guarda do sábado. Em um tom pastoral e apologético, Paulo denuncia a incoerência dessa proposta, chamando-a de "outro evangelho".[21]

Historicamente, a província da Galácia era uma região dividida em duas partes. A Galácia étnica ficava ao norte e era dividida em três tribos tetrarcas de origem celta. A Galácia política, assim chamada por ter sido incorporada ao Império Romano em 25 a.C., abrangia cidades do sul como Listra, Derbe, Icônio e Antioquia da Pisídia. Estas cidades tornaram-se centros missionários visitados por Paulo em sua primeira viagem missionária, conforme o relato de At 13 – 14. O contexto religioso era marcado por forte sincretismo religioso devido à forte influência helenística e romana, aderindo ao culto imperial e ao culto aos deuses pagãos para obtenção de prosperidade e paz.[22]

Os judeus usufruíam de prerrogativas concedidas pelo imperador Cláudio para a prática de seus “antigos costumes” e também isenção do culto aos deuses do império em diversas regiões, conforme aborda Flávio Josefo. No entanto, cabe ressaltar que algumas vezes essa aparente liberdade da tradição judaica poderia ser interrompida. Essa aparente liberdade por parte dos judeus era um motivo de revolta para os outros povos que culpavam o povo judeu por todo tipo de catástrofe que poderia ocorrer nas regiões.[23][24]

Conforme observa N. T. Wright os cristãos poderiam ter reivindicado a cláusula de dispensa judaica para a prática de sua religião, o que levou Paulo ao tribunal em Atos 18 e uma aparente vitória quando Gálio, procônsul da Acaia, deliberou que tratava-se de uma disputa interna entre os judeus.[25]

Essas prerrogativas poderiam ter levado alguns cristãos gentios a considerar a possibilidade de adotar a circuncisão e os preceitos da Torá, como forma de garantir proteção legal e aceitação social em todo o império. A narrativa em 1 Macabeus 2.19-22 reforça a ideia de que o zelo pela Lei, a circuncisão e a resistência ao helenismo (ou a mistura étnica) se tornaram marcadores étnico-religiosos profundos. Contudo, como lembra N.T. Wright (2023), essa era uma solução aparente, pois a identidade cristã, centrada em Jesus como "κύριος", era em si uma afronta ao imperador, que reivindicava para si esse título.

5.1 Gálatas: um só povo justo e santo

A compreensão de “obras da lei” dentro do significado histórico-judaico não parece negar a justificação pela fé dentro da doutrina reformada, mas parece ampliá-la. As contribuições da NPP trouxeram luz ao pensamento paulino, colocando o apóstolo novamente em seu contexto. O pensamento judeu demonstrado através dos documentos é de que a justificação sempre foi um ato gracioso de Deus e que o homem não pode justificar-se de modo algum sozinho. Paulo faz eco ao pensamento judeu em citando Salmos 143.2 em Romanos 3.10, citando Habacuque 2.4 em Gálatas 3.11 e Romanos 1.17 e, por fim, o autor de Hebreus suscita a “emunah" ao citar - “Mas o meu justo viverá da fé; e, se retroceder, nele não se compraz a minha alma” - trazendo a ideia de fé como fidelidade à aliança.

6. Conclusão

Concluímos então que Gálatas trata de questões soteriológicas e étnicas e não pode ser lido fora de seu contexto histórico-judaico. Somos então unidos pela justificação que é, em última análise, uma ação dupla — forense e étnica — tornando-nos um só povo justo e santo diante de Deus (cf. Gálatas 3:28). A leitura atenta do texto paulino à luz de seu contexto rabínico revela que Paulo não está propondo uma ruptura absoluta com o judaísmo, mas sim a plenitude da revelação de Deus em Cristo.

A doutrina da justificação, portanto, não pode ser entendida apenas como uma declaração judicial, desvinculada de suas implicações comunitárias e eclesiológicas. Ela é também o ponto de partida para a formação de um novo povo — a ekklesia — no qual barreiras culturais, rituais e étnicas são derrubadas pela cruz. A fé em Cristo não apenas justifica o pecador diante de Deus, mas também o insere em uma nova identidade coletiva, marcada não pela Lei mosaica, mas pela presença do Espírito.

A releitura da teologia paulina sob a ótica da Nova Perspectiva nos convida a superar as caricaturas do judaísmo como sistema meramente legalista e a reconhecer que tanto a Aliança quanto a Lei faziam parte de uma dinâmica relacional com Deus. Nesse sentido, o problema em Gálatas não era a prática da Torá em si, mas a tentativa de impor identidades étnicas como condição de pertencimento à nova comunidade da fé.

É necessário, portanto, rever a influência do supercessionismo na tradição reformada, reconhecendo que este gerou distorções hermenêuticas e fomentou uma teologia excludente, com sérias consequências históricas. Ao afirmar que somos justificados pela fé e não pelas obras da lei, Paulo não anula a identidade judaica, mas proclama que, em Cristo, o acesso à justificação é universal, sem mediações culturais, abrindo caminho para uma verdadeira união espiritual. Justificados, somos unidos; unidos, somos santificados. Esta é a realidade escatológica inaugurada em Cristo, o justo. A justificação nos tira de uma vida condenada e nos torna aptos a estarmos diante de Deus e inseridos em uma comunidade reconciliada, onde Deus é tudo em todos.